与“理性主义”和“经验主义”一样，“存在主义”是一个属于思想史的术语。因此，它的定义在某种程度上是一种便于表述的历史术语。让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）明确采用该术语作为自我描述，并且通过广泛传播萨特及其同事（特别是西蒙娜·德·波伏娃、莫里斯·梅洛-庞蒂和阿尔伯特·加缪）的战后文学和哲学成果，存在主义成为1940 年代和 1950 年代在欧洲盛行的文化运动。在被认定为存在主义者的主要哲学家中（其中许多人——例如加缪和海德格尔——否定了这个标签）有德国的卡尔·雅斯贝尔斯、马丁·海德格尔和马丁·布伯，法国的让·瓦尔和加布里埃尔·马塞尔，西班牙人何塞·奥尔特加·加塞特和米格尔·德·乌纳穆诺 以及俄罗斯人尼古拉别尔嘉耶夫和列夫舍斯托夫。19 世纪的哲学家索伦·克尔凯郭尔 (Søren Kierkegaard) 和弗里德里希·尼采 (Friedrich Nietzsche) 被视为这场运动的先驱。
从存在主义的观点来看，要了解一个人是什么，仅仅了解自然科学——包括心理学——可以告诉我们的所有真理是不够的。认为人类是由独立的物质——“心智”和“身体”组成的二元论者（dualist ）在这方面并不比物理主义者（physicalist）更好，后者认为人类的存在可以用宇宙中的物质的基本物理成分来充分解释。存在主义并不否认物理学、生物学、心理学和其他科学的基本范畴（诸如物质、因果关系、力、功能、有机体、发展、动机等范畴）的有效性。它只声称不能从人类的角度完全理解人类。也不能通过道德与科学的相互拼凑来达到这一点。诸如意图、责备、责任、性格、义务、美德等道德理论的类别确实抓住了人类状况的重要方面，但既没有道德思维（受善和正确的规范所支配）也没有科学思维（受真理规范支配）足以完成。
因此，“存在主义”可以被定义为一种哲学理论，该理论认为，由本真的规范性（norm of authenticity）支配的另一组范畴，是把握人类存在所必需的。以这种绝对的方式处理存在主义似乎隐藏了通常被认为是它的“heart”，即它作为一种抗议学术哲学的姿态的特征，它的反系统敏感性，它逃避理性的“铁笼”。但是，虽然主要的存在主义哲学家确实以在我们这个时代相当不寻常的热情和紧迫感写作，并且哲学不能以客观科学的无私方式实践的想法确实是存在主义的核心，但它同样正确所有普遍与存在主义相关的主题——恐惧、无聊、异化、荒诞、自由、承诺、虚无等等——在寻找新的分类框架的背景下找到了它们的哲学意义。
一、存在问题之起源
The Emergence of Existence as a Philosophical Problem
萨特的存在主义直接从德国哲学家马丁·海德格尔的作品中汲取灵感。海德格尔 1927 年的《存在与时间》（Being and Time）是对“我们自己所是的存在”（他称之为“此在”(Da-sein)，德语中的“存在”一词）的探究，介绍了后来的存在主义思想的大部分主题：
- 个人与“公众”之间的紧张关系；
- 强调人类思想和理性的世俗或“情境”特征；
- 对焦虑、死亡、“无”和虚无主义的阈限体验的迷恋；
- 拒绝科学（尤其是因果解释）作为理解人类的适当框架；
并引入“本真”作为自我认同的规范，通过自由、选择和承诺与自我定义项目相关联。尽管在 1946 年海德格尔会否认他早期作品的追溯标签为存在主义，但正是在这部作品中，相关的存在概念找到了它的第一个系统的哲学表述。
正如萨特和梅洛-庞蒂后来所做的那样，海德格尔利用埃德蒙·胡塞尔的现象学方法中不太可能的资源来解决这些问题。虽然并非所有存在主义哲学家都受到现象学的影响（例如雅斯贝尔斯和马塞尔），但存在主义的哲学遗产在很大程度上与它作为现象学的存在主义版本所采取的形式有关。胡塞尔在 20 世纪头几十年的努力旨在建立一种描述性的意识科学，通过这种科学，他理解的不是心理学自然科学的对象，而是意向性的“先验”领域，即我们的经验是有意义的，将某物当作某物的体验。存在主义者欢迎胡塞尔的意向性学说作为对笛卡尔观点的反驳，根据该观点，意识只与它自己的表征、观念和感觉直接相关。根据胡塞尔的说法，意识是我们对世界的直接开放，一种受类别（规范）而非因果支配的开放；也就是说，意向性不是个人心智的属性，而是心智和世界变得可理解的范畴框架。
因此，意识现象学既不探索事物的形而上学构成，也不探索事物的因果起源，而是探索事物意义的“构成”。胡塞尔采用这种方法来阐明我们对自然、社会文化世界、逻辑和数学的体验，但海德格尔认为他未能提出最基本的问题，即“存在的意义”本身。在将现象学转向它意味着什么的问题时，海德格尔坚持要具体地提出这个问题：它起初不是一些学术练习，而是来自生活本身的一个炽热的关注：它对我意味着什么的问题。当人们看到关于存在意义的一般问题首先要清楚自己作为一个探究者的存在时，存在主题就会变得显着。根据海德格尔的说法，哲学传统遗留下来的用于理解一个可以质疑他或她的存在的存在的范畴是不够的：以理性装饰的物质或具有自我意识的主体的传统概念误解了我们的基本特征， “在世”（Being-in-the-World）。在他对支配在世的范畴的现象学追求中，海德格尔不情愿地成为了存在主义之父，因为他从两位开创性的、尽管当时学术界相对不为人知的 19 世纪作家索伦·克尔凯郭尔 (Søren Kierkegaard) 和弗里德里希·尼采 (Friedrich Nietzsche) 中汲取灵感。人们可以在许多地方（例如，苏格拉底反讽、奥古斯丁、帕斯卡或谢林）找到对存在主义思想的预期，但存在问题的当代意义的根源在于克尔凯郭尔和尼采的著作。
1.1 克尔凯郭尔：单一个体
Kierkegaard: “The Single Individual”
克尔凯郭尔在他对基督教信仰的激进态度的背景下发展了这个问题。尼采这样做是根据他关于上帝之死的论点。随后的存在主义思想反映了这种差异：一些作家——如萨特和波伏娃——在观点上是坚决的无神论者，而其他人——如海德格尔、雅斯贝尔斯、马塞尔和布伯——则不同地探索了“真实存在”概念对宗教意识的影响.尽管尼采和克尔凯郭尔的思想都不能被简化为单一的思想，但他们都对克尔凯郭尔所说的“单一个体”感兴趣。两人都相信，这个奇点，即最属于我自己的“我”，可以被有意义地反映，而正是由于它的奇点，传统哲学仍然看不到它，它强调遵循无误的客观自然规律或否则符合道德理性的普遍标准。因此，对存在的关注在两者中都导致了与他们那个时代的哲学完全不同的独特的文本策略。
在克尔凯郭尔看来，存在的奇异性（singularity）在伦理与宗教信仰发生冲突的时刻显现出来。假设是我遵行上帝旨意的感觉使我的生活变得有意义。哲学是如何理解这种意义的？在这里，克尔凯郭尔将黑格尔视为整个传统的象征，在他的《Fear and Trembling》一书中指出，对于哲学而言，当我通过将我的直接（immediate；自然，natural）欲望和倾向置于道德之下而“将自己提升到普遍性”时，我的生活变得有意义。法律，代表我的“目的”或我应该成为的人。在这样做时，我失去了我的独特性（因为法律适用于所有人），但我的行为在可理解的意义上变得有意义，受规范的支配。现在，如果一个人的行为符合伦理的普遍要求，那么一个人的生命意义就在于其遵行上帝的旨意。但是，如果像亚伯拉罕牺牲他的儿子一样，这种行为与伦理要求相矛盾呢？克尔凯郭尔相信亚伯拉罕的一生是极其有意义的（这不仅仅是克服亚伯拉罕伦理意识的某种直接欲望或无意义的抽动；相反，在这种情况下，做道德的事情本身就是他的诱人倾向）和那种哲学无法理解它，因此以伦理的名义谴责它。上帝在这里的命令不能被视为适用于所有人的法律；它针对亚伯拉罕的独特之处。如果说亚伯拉罕的一生是有意义的，那么从哲学的角度来看，它代表了“个体高于普遍”的“悖论”。存在作为一个哲学问题出现在这一点上：如果我的存在有一个既有意义又不受道德理性标准支配的维度，它受什么标准支配？因为除非有某种标准，否则谈“意义”是无用的。
为了解决这个问题，奇异性（singularity ）本身必须有一个内在的规范，而在他的《Concluding Unscientific Postscript》中，克尔凯郭尔试图在他的“主观性就是真理”的主张中表达这样一个规范，这个想法预示着真实性的存在概念。亚伯拉罕没有客观的理由认为他听到的命令来自上帝；事实上，根据命令的内容，他有充分的理由，正如康德在《Religion Within the Limits of Reason Alone》中指出的那样，认为它不可能来自上帝。他唯一的理由就是克尔凯郭尔所说的信仰激情。这样的信仰，理性上讲是荒谬的，是“飞跃”（leap），所以这里要说真话，不是衡量亚伯拉罕行为的内容，而是衡量他完成的方式的标准。 “主观地”进行信仰运动是将悖论作为规范来接受，尽管它很荒谬，而不是通过客观的文本解经、历史批评或其他一些翻译策略来寻求摆脱它。我的情况变成了普遍性的奇异性。因为我的理性在这里无济于事，规范的挪用是我的“内在”或激情的功能。通过这种方式，我“真正地”成为名义上已经是的我。说主观性是真理就是强调一种存在方式，而不是一种认识方式；真理衡量的是我在“最高内在过程”中采用或制造自己的“客观不确定性”（上帝的声音）的态度（“激情”）。
与这场运动的奇异之处形成鲜明对比的是，克尔凯郭尔站在人群（crowd）中：“人群是不真实的。”粗略地说，人群是最广泛意义上的公众舆论——特定时代认为理所当然的想法；普通和公认的做事方式；自满的态度来自社会生活所必需的从众——在克尔凯郭尔眼中谴责它“不真实”的是它潜入个人对她是谁的感觉中的方式，减轻了她（her）做自己的负担：如果每个人都是基督徒，我就没有必要“成为”基督徒。由于它不是对认识而是对存在的衡量，因此人们可以看到克尔凯郭尔如何回答那些反对他的主观性概念是基于模棱两可的人：科学和历史的客观真理，无论多么完善，都在其自身无关紧要的事情；他们属于人群。并不是因为真理可以客观地被确立，它才具有意义，而是因为它在其不确定性中被“热情地”占用。 “存在”总是要面对这个意义的问题。对一个人来说重要的真理不能像笛卡尔的士气定义那样，只有在客观科学完成其任务后才能实现。
1.2 尼采与虚无主义
Nietzsche and Nihilism
对于克尔凯郭尔来说，存在是在思考上帝的矛盾存在的斗争中作为一个哲学问题出现的。 对尼采来说，它存在于“上帝已死”这句话的回响中，存在于虚无主义的挑战中。
一部分是为了应对 19 世纪欧洲的文化状况——历史学术继续侵蚀原教旨主义的圣经阅读，不断增长的自然科学文化资本，特别是达尔文主义；另一部分是由他自己对心理学和心理学的调查驱动的在道德概念的历史中，尼采试图描绘上帝之死的后果，任何有神论支持道德的崩溃。与他的同时代人费奥多尔·陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky）一样，他在《卡拉马佐夫兄弟》中的角色伊万（Ivan）著名地认为，如果上帝不存在，那么一切都是允许的，尼采最关心的是找到一种方法来衡量现代世界中的人类生活。然而，与陀思妥耶夫斯基不同，尼采认为道德与基督教上帝之间存在共谋关系，这种共谋延续了否定生命的立场，因此最终是虚无主义的立场。尼采并不是第一个将道德与其神圣制裁脱钩的人；自 18 世纪以来发展起来的道德情感心理学理论提供了一种纯粹的人类道德规范性解释。但是，虽然这些早期的理论被提出作为道德规范力量的理由，但尼采认为道德处方背后只有“权力意志”的想法削弱了这种权威。根据《道德谱系》中给出的说明，犹太-基督教道德秩序的出现是弱者对强者对他们施加的权力的不满的表达。一种用来挫败这种力量的工具，随着时间的推移，它已经以良心的形式内化，创造出一种“生病”的动物，它的意志与自己的重要本能交战。因此，尼采得出了克尔凯郭尔的观点，即“人群是不真实的”：所谓的自主、自我立法的个体只不过是一种群居动物，通过遵守“普遍”的道德标准，将自己训练为温顺和不自由。规范不过是正常的。
然而，对于尼采来说，这并不是故事的结局，对克尔凯郭尔而言更是如此。如果到目前为止，自主的个人只代表从众心态——如果道德规范的出现正是为了产生这种顺从者——那么个人仍然有可能成为另一种东西；生病的动物“怀有未来”。尼采看到，在 19 世纪，“最高价值”开始“贬低自己”。例如，以科学的形式制度化的基督教讲真话价值观破坏了对上帝的信仰，使世界幻灭，并排除了任何预先给定的道德意义。在这种情况下，个人被迫回到自己身上。一方面，如果他身体虚弱，面对虚无主义，即承认生命没有内在意义，他可能会成为绝望的牺牲品。另一方面，对于一个“强大的”或有创造力的个人虚无主义提供了一个解放的机会来承担意义的责任，通过“转换”她的价值观来发挥创造力，建立一个新的“等级秩序”。通过他的先知查拉图斯特拉，尼采将这样一个人想象成“超人”（Übermensch），他教授“地球的意义”并且不需要超凡脱俗的支持来体现他所体现的价值观。超人代表了一种生活方式，一种存在方式，即从 19 世纪公共化的、道德化的“最后一个人”中绽放出来。他明白虚无主义是道德观点的终极意义，否定生命的本质，他重新配置自主的道德观念，以释放其中肯定生命的潜力。
因此，对于尼采来说，存在作为一个哲学问题出现在他区分道德自主（作为对道德法则的服从）和“超越善恶”的自主之间。但如果要谈自主性、意义和价值，超越善恶的模式不能简单地是一种任意和冲动行为的无法无天的状态。如果这种存在是可想象的，就必须有一个衡量成功或失败的标准。尼采在提到“健康”、“力量”和“地球的意义”时，以不同的方式表明了这样一个标准。然而，也许他最具启发性的指示来自美学，因为它的风格概念，正如《同性恋科学》中所阐述的，提供了一种适用于存在奇异性的规范。说一件艺术作品具有风格，就是援引一种评判它的标准，但不能以一般规律的形式加以规定，而作品只是其中的一个例子。相反，以一种奇怪的方式，规范是工作内部的。对于尼采来说，存在属于这样一种风格的要求：在一个所有超然支持都已消失的世界中创造意义和价值，就是赋予一个人直接的倾向、动力和激情独特的形状；根据一种统一的感性、一种支配性的本能来解释、修剪和增强，这种本能将所有事物整合为一个整体，满足什么适合、什么属于、什么是合适的非概念性审美规范。
正如克尔凯郭尔所做的那样，尼采揭示了我存在的一个方面，它既不能用直接的驱动力和倾向，也不能用普遍的行为法则来理解，这个方面不是根据我的客观清单来衡量的。 是，但就我的存在方式而言。 然而，克尔凯郭尔和尼采都没有以完全系统的方式发展这种洞察力。 这将留给他们 20 世纪的继承人。
二、存在先于本质
“Existence Precedes Essence”
萨特的口号——“存在先于本质”——可以解释存在主义最独特的东西，即无法给出关于人类意味着什么的一般的、非正式的解释，因为这种意义是藉由存在本身给出的。存在是“在某种情况下的自我创建（self-making-in-a-situation）”(Fackenheim 1961: 37)，Webber(2018: 14)说：“古典存在主义是……存在优先于本质的”，即在亚里士多德意义上“没有被称为人性的东西”。“人没有一套内在价值观，他们天生就追求之。相反，塑造一个人行为的价值源泉来自于他们的选择”。与其他实体相反，一般实体的本质特性就决定了他们自身是哪种实体；而人不是由他们的类型决定，而是由他们的所作所为决定的存在主义思想的根本贡献在于，一个人的身份既不是由自然构成的，也不是由文化构成的，而是“存在”构成这样一种身份。正是根据这个想法，必须理解关键的存在概念，例如事实性、超越性（项目）、异化和真实性。
起初，谈论存在是什么对于人们来说是一件很困难的事情。在传统上，哲学家将存在和本质联系起来的方法仅仅是，将前者作为后者的实例化（instantiation ）。如果“本质”指明一个事物是什么，和它作为什么存在，那么任何给定事物的可理解性、可思想性都属于它的本质。正是从这个意义上来阐述本质——人类作为理性的动物或者神造物（imago Dei）——古代哲学为个人生活的方式、存在的意义和价值的评估都开出了处方。拥有本质意味着人类可以被置于一个更大的整体中，宇宙，这提供了人类繁荣的基础。现代哲学保留了这个框架，即使它在面对无限、迷宫般的宇宙的科学图景时放弃了人类“自然场所”的想法。笛卡尔拒绝了对人的传统的定义，转而以一种激进的、第一人称的方式反思自己的存在，即“我在(I am)”。尽管如此，他很快恢复了旧模型，将他的存在表征（characterizing）为一种由本质属性决定的物质，而此本质属性则是“我思（Thinking）”。相比之下，海德格尔提出，“我” 是 “一个去存在的实体”（“I” am “an entity whose what [essence] is precisely to be and nothing but to be）。因此，这样一种“实体”的存在不能被看作是本质的实例化。最后，其实体存在的意义的不能通过诉诸预先定义的框架决定，这个框架可能是科学、历史，亦或是哲学。
2.1 真实性与超越性
Facticity and Transcendence
当然，正如海德格尔的那句话7已经承认的一样，在某种意义上，人类确实实例化了本质。但重要的是关于存在的想法是实例化的方式（manner of such instantiation），存在的方式。这意味着，可以对比人类的存在作为海德格尔的术语：
“available”（or “ready-to-hand,” zuhanden），上手性。当你在使用工具的时候，如果这个工具非常顺手，那么它就会好像消失了一样，与你的意识融为一体。这是一种非常得心应手的状态，称之为工具的「上手性」。
“occurrent”（or “present-at-hand,” vorhanden），在手性，现前在手。其意思就是「工具」在手上，却还不能被得心应手地使用，不能与其使用者达成物我交融的状态。此时的「工具」是非透明的（存在且产生阻碍），使用者能够感受到它的存在，因此也被译为“现成状态”。
一个上手（available）或在手(occurrent)的实体实例化某个属性，如果该属性真的是他的谓词（predicated）。人类也可以这么考虑。但是，与之前的例子相比，自然属性和社会属性可以真正被人类谓词这一事实也并不足以决定what it is for me to be a human being。存在主义者认为，这是因为这些属性从来不是对我是谁的粗暴决定，而是存在问题。我是谁取决于我如何看待（make of）我的“属性”，他们对我来说很重要，这对于在手的实体来说是不可能的。正如海德格尔所说，存在是操心、牵挂（“care”）：to exist is not simply to be, but to be an issue for oneself。
因此，人类次存在不能通过适合事物的类别来思考：实体（substance）、事件（event）、过程（process）。Existence中有某种内在的区别（distinction）破坏了这种尝试，存在主义者试图在“事实性”（facticity）和“超越性”（transcendence）的类别中捕捉到这种区别。To be在某种方式上统筹了这些对立的时刻，我是谁，我的本质，这一切都是以我的方式（manner）统筹了它们。在这个意义上说，人类使自己处于这样一种情形：“我是谁”与“我去成为谁”息息相关（what I am cannot be separated from what I take myself to be）。用查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的话来说，人类是“自我解释”的动物，其中解释是解释者的组成部分。想要这样的观点不自相矛盾，就必须阐明事实性和超越性的概念。冒着一些过于简单化的风险，他们可以被视为我可以对自己采取的两种态度的关联，第三人称理论观察者的态度和第一人称实践能动者（agent）的态度。
事实性（真实性，facticity）包括了所有第三人称调查可以确定的关于我的属性：身高、体重和肤色等自然属性；种族、阶级和国家等社会属性；信念、欲望和性格等心理属性；我的过去、家庭背景以及更广泛的历史实时；如此等等。我原本不知道我的第三人称的事实性，相反，它在我的心境（moods）中表现为一种负担，一种“不得不存在”的重量。不过，我可以(can)对我自己的存在采取第三人称或客观化的立场，然后我的事实性在这些方面可能准确地定义或决定我是谁。然而，在存在主义看来这将是一个错误——这里并不是怀疑第三人称的事实性真实与否，而是我不由事实或者第三人称的术语来定义。这些真实的元素并不像苹果的颜色属于苹果一样属于我或决定我，而是由我来解释我的事实性元素。虽然第三人称可以是被肤色、阶级或种族，但在试图将他们识别为我的那一刻，它必须与我拥有的存在的独特特征抗衡。事实性是我与现实的二重性（facticity is both mine and merely a matter of fact）这件事是没有意义的，因为我的存在——我是什么样的存在——是由我对我的事实性所采取的立场决定的。采取这种立场的能力就是存在主义者所说的“超越性（transcendence）”。
超越性是指，我对我在世界的中实践活动的特征的态度，即能动者观点。能动者以手头的任务为导向，将其视为通过自己的意愿或能动者实现的东西。这种思考角度（orientation）并不把自身作为主题（theme）而是选择沉沦在操劳之中。因此，事物的展示（present）并不是冷漠的、事实的；而是有意义的：突出的、权宜的、阻碍的等等。这里所说的“transcendence”指的是能动者的“goes beyond”，简单来说就是：事实性——包含能动者特性在内——总是可能性使之出现，这个可能性并非是匿名力量（第三人称的，或者说逻辑推导；说人话就是机械决定论、宿命论一类），而是能动者的选择与决定10。举个例子，如果我的笔墨用完了，那么一定是我写完了一篇文章或者是干了别的事情，这取决于我如何施加我的行为到这支笔上。同理，我的现实属性：脾气暴躁、懒惰或是布尔乔亚工作狂——这些属性的意义（积极或消极），其来自于我在实践中对于它们是支持还是抑制。
存在主义者倾向于用“选择”来描述参与能动的观点，他们有时因此而受到批评。争论仍在继续，我可以说实在deliberation过程结束时选择了一个行动翻案，但是当我一时冲动扔掉一支无用的笔时，这个选择动作似乎并不内含沮丧。它的无用是否可以追溯到我的“选择”而感到沮丧。使用这种话术的目的，旨在检查第一人称的能动观，我无法构想我只是由第三人称下任何现成（available）的东西所决定的。存在主义者坚持事实性和超越性认识同一存在的不可还原的方面的背后有这样的观点，即对于一个可以说“我”的存在，关于某人是谁的第三人称视角并不比第一人称（能动者）更有权威11。
因为存在是事实性和超越性所共同构成的，self不能被理解成笛卡尔式的ego，而是在世存在（being-in-the-world），在舞台中自我构成（a self-making in situation）。正式通过超越性，或者存在主义者所说的我的“project”，世界被揭示，具有意义；但这些projects本身是真实的或“情境化（situation）”的——不是先前构成的“人”或是某个智力角色（character）——我是直接嵌入（embedded）世界之中，而并我的表象（representation）嵌入世界之中。因为我的project是参与实践的我是谁（与我只是在反思性的deliberation过程中表现自己的计划不同），世界在某种意义上揭示了我是谁。我们将在下一节探讨原因，我的选择的含义对我来说不总是透明的。然而，它（选择）必然以某种方式揭示世界，这个意义，我自己的“身份（identity）”，通说萨特所说的“存在主义精神分析（existential psychoanalysis）”可以发现这一点。通过了解个人的行为模式——通过重构这种行为所揭示的意义世界——人民可以揭示赋予个人任何独特的“fundamental project”或自己的基本选择。存在主义精神分析代表了第一人称和第三人称之间的一种妥协：像后者一样，它将人客观化，将其开放的实践视野在某种意义上视为封闭的；然而，与前者一样，它试图从内部理解选择，将人的身份理解为困扰它的第一人称意义问题，而不是个人所不熟悉的惰性心理机制（inert psychic mechanisms）的功能。
2.2 异化
Alienation
Self-in-situation的反笛卡尔观点产生了我们熟悉的存在主义主题——“alienated” self，即我与世界和自身的隔阂。首先，世界是通过我的project获得意义的，但是世界本身并不通过我的project产生；世界保留了它的差异性，因此可以像完全陌生（alien）一样，即unheimlich。有时候被翻译为“不可思议（uncanny）”，这个海德格尔的词的词干（hemi，“家”）指向一个世界的陌生感，在这个世界里我完全没有“家”的感觉（参考3.2）。这种体验是存在主义的思想基础，与人类拥有有序场所的古老宇宙观念形成了鲜明对比，它将存在主义与无意义的宇宙的现代体育紧密相连。
其次，世界包括其他人，因此我不仅是世界的揭示者，还是其他人的project中揭示的东西。因此，我是谁不仅仅是我自己的project的function，同时也是“being-for-others”的问题。萨特在他对“the Look”的著名分析中提出了这种异化形式。只要我不假思索地从事某种实践，我就是那种第一人称视角，它根据我正在做的事情构成具有独特显著性的事物。我全神贯注于这个世界，并不觉得对于自己来说有一个“外在”；也就是说，我不能通过一些第三人称的描述来理解我的行为，作为一般行为的一个实例。然而，当我意识到被注视（即，我的主体性被另一个人的主体性入侵时，我只是世界的一部分，只是她的projects的一个project），我是到拥有“本性（nature）”、“性格（character）”，来表示存在或在做某事。我不只是透过钥匙孔来看；我是个偷窥狂（voyeur）。我最初无法将自己体验（experience）为某种东西——例如，偷窥狂。正是因为世界上有其他人的存在，我才能以第三人称的视角审视我自己，单着解释了我与我的存在之间的异化的程度：客观意义上的我是谁最初只能由他人揭示。这对存在主义理论有所影响（参考萨特部分）。
最后，自我理解，或者说project，多亏了世界以一种有意义的方式向我呈现，project已经属于世界，并且受到我所在的传统或社会的驱使。Though it is “me,” it is not me “as my own.”我对世界的参与使得我与我的本真性疏远了。海德格尔指出：反笛卡尔主义所提出的self由实践定义包含了这样一种观点——self不仅不是清晰的个体，反而和其他在从事同样实践的人（das Man）难以区分。Such a “they-self” does what “one” does. 这个想法是这样的：实践可以让事变得有意义——比如锤子、美元钞票或艺术品——因为实践设计目标，这些目标带有规范（norm）、满足条件，以及表现在其中的东西。但正如维特根斯坦（Wittgenstein）所展示的那样，规范和规则本质上是公开的，这意味着当我从事一项实践，我必须与其他任何这样做的人本质上是可互换的：我吃饭同他人吃饭相同，我开车与他人开车相同，我抗议与他人抗议相同。我必须以规范的方式来活动，才能使得该活动成为实践的一个实例。只有反对这个规范，偏差才被识别为（可能有益的）偏差，但如果偏差太大，则根本无法识别13。因此，如果我是谁是通过存在来定义的，那么这个“谁”通常是被一个均值预定义的，该均值取自于我所在的文化中的现成的（available）角色。被定义的“我”因此是“匿名的”或“任何人”；自我创造在很大程度上是一种不将自己与他人区分开来的功能。
2.3 本真
Authenticity
我们是通过什么样的标准来思考我们努力地“去存在”、我们成为自身的方式？如果这样的标准传统上源自事物实例化的本质——如果一个锤子实例化为一个锤子应有的样子，那它就是个好锤子——如果我们来思考人，而非其他东西，那么我们同样可以通过人的本质、人应有的样子来思考存在的意义吗？我“作为”自己和作为“任何人”所做的事情之间仍然存在区别，因此从这个意义上说，存在是我可以成功或失败的东西。本真性，即德语中的Eigentlichkeit——指的是我将我的projects的遭遇当作是我的自身（eigen）。
这意味着也许可以通过考虑道德评价来得出什么。信守承诺、恪尽职守；如果我保留它们是因为我的职责（duty），我也会在道德上如此（依据康德），因为我是为了职责而行事。但就存在而言，仍有进一步的评估要做。如果为了履行我的职责而信守承诺，那我的道德行为就是非本真的（inauthentic），我做的只是所有有道德的人都会做的。但是，如果为了履行我的职责而信守承诺，这样的行为同样可以是本真的——我选择这种行事风格，除了社会制裁外，还有我自身的要求。类似的，从一个固定且稳定的性格——美德伦理学（virtue ethics）认为是善的条件——做正确的事，也并未超出存在主义的评价范围：这种性格可能只是我“做一个人所做的事”倾向的产物，包括对事情感觉“正确的方式”，并按照人们的期望以适当的方式对待自己。但这样的性格可能也反映了我的选择，我对成为这样一个人的承诺。在两种情况下（前者是职责，后者是选择）我都做得很好（being good），但只有在后者下，我才成为我自己（being myself）。
因此，本真的规范性指的是一种关于我处境的“透明”，承认我是一个可以对我是谁负责的存在。跟据这种规范性进行选择，可以说我从异化中恢复了自我，从我对匿名的“我”（one-self）的中恢复过来，这是我日常参与世界的特征。因此，本真性表明了某种完整性——不是一个预先给定的整体、一个等待被发现的东西，而是一个我可以承诺（并因此“成为”它所需要的）的project，或是简单的占据一段时间，非本真性在不同的角色之间进出。一些作家更进一步地认为，本真生活的衡量标准在于叙述的完整性，去成为一个自我（to be a self）就是构成一个故事，其中一种整体性占主导地位，以此作为一个独特的个体成为自己的作者（author）。相比之下，非本真的生活是没有这种完整性的生活，一种我让我的生活被世界支配的生活。尽管如此，一个人却也可以像克尔凯廓尔所描绘的唐璜（Don Juan）那样生活得多姿多彩。因此，即使是叙述性的解释，本真的规范性仍然是一种形式规范。就像克尔凯廓尔的信仰骑士一样，人们无法通过观察他们的生活来判断谁是本真的。
本真性定义了自我塑造的一个条件：我是否成功的塑造了自己，或者我是谁仅仅是我所扮演的角色的一个功能（function）。因此，本真性也可以被认为是一种自主的方式。在选择“坚决”（resolutely）时，在承诺自己采取某种行动方针、某种在世存在的方式时，我已经给出了我所属角色所要采取的规则。相反，非本真的方式则是只是扮演这样的角色，并且不能果断的（irresoutely）这样做，亦没有承诺。以本真的方式成为一个父亲并不能是我成为更好的父亲，但是做父亲的意义已经成为我明确关心的问题。正是在这里，存在主义找到了存在的奇异性（singularity），并确定了第一人称立场中不可能还原的东西。同时，本真性并没有将某种特定的生活方式作为一种规范。也就是说，本真不能区分我可能选择的project。相反，本真性支配着我参与project的方式——无论是作为“my own”或者“what one does”、透明或者不透明。
因此，存在主义对本真性的关注导致了对伦理和价值理论的独特立场。本真的可能性是我自由的标志，正是通过自由，存在主义接近了价值问题，以此产生了许多著名的学说。
三、自由与价值
Freedom and Value
存在主义并没有在规范伦理（normative ethics）方面发展太多。然而，价值理论和道德心理学源自于存在主义的在情境（situation）中的自我创造（self-making），这是存在主义传统的一个显著标志。在价值理论中，存在主义者倾向于强调价值的常规性（conventionality）或无根据性（groundlessness），它们的“理想性”，即价值是在一个毫无意义和冷漠的世界通过人们的project与之对抗而产生的。存在主义道德心理学强调人的自由，关注道德意识中虚伪、自欺的根源。一些相同的存在主义主题，例如：焦虑、虚无、荒诞，都应该在这种背景下去理解。与此同时，人们关切如何构建关于人、虚无、价值的本真姿态，没有这般姿态no project is possible，这种关切体现在“参与”（engagement）和“承诺”（commitment）的概念中。
3.1 焦虑、虚无、荒谬
Anxiety, Nothingness, the Absurd
作为存在的谓词，自由的概念最初并不是建立在反对决定论的基础上的；也不少按照康德的方式，简单地将其视为实践的（practical）自我意识的一种给定。相反，它位于直接实践活动的崩溃（breakdown）。自由的“证据”既不是理论问题，也不是实践意识问题，而是来自伴随我可能陷入的某种情绪的自我理解，即焦虑（anxiety, angst, angoisse）。海德格尔和萨特都认为，对属于情绪的那种意向性进行现象学分析不仅记录了心灵的短暂变化，而且揭示了自我的基本方面。例如，恐惧表明世界的某些方面（region）具有威胁性，其中某些元素是威胁，而我自己则很脆弱。在焦虑中，就像在恐惧中一样，我认为自己受到威胁或我自己的脆弱；但与恐惧不同，焦虑没有直接对象，世界上没有任何东西是有威胁性的。得益于这些事情以有意义的方式存在于我身上，焦虑使我完全脱离了这些project的循环（circuit；即，我脱离了以project为自我的方式去实践的日常生活）；我不能再“适应”（gear into）这个世界了。随着我对role和project的实践沉浸感的崩溃，我失去了这些角色提供的关于我是谁的基本感觉。焦虑因此剥夺了我实际自我认同的可能性，他告诉我，我与实际上所是的任何事务都不相符。此外，由于这些角色和实践联系在一起的身份总是典型和公开的，这种身份的瓦解揭示了我的最终第一人称方面，它是人类不可还原的。正如海德格尔所说，焦虑证明了一种“存在的唯我论”。正是这种不情愿，在焦虑中退缩到自我中，产生了局外人的存在形象，孤立的人“看穿”了那些不知道焦虑的的崩溃预示着什么，扮演着自己所扮演的角色，并认为该角色定义了他们的虚伪的人。虽然这种“局外人”的立场可能很容易的被嘲笑为adolescent self-absorption，但它也得到了第一人称体验的现象学（或道德心理学）的坚定支持。
焦虑的体验也诞生了关于荒谬的存在主义主题，这是先前作为与世界异化引入的版本（参考上面异化一章）。只要我以一种无缝且全神贯注的方式融入这个世界，事物就会与我所从事的项目有意义地协调；它们向我展示了与我正在做的事相关的面孔。但这些意义於我的project之间的联系本身并不是我所经历的。相反，锤子的有用性，它作为锤子的价值，似乎只属于它，就像它的颜色或重量一样。简而言之，只要我实践地参与其中，所有事物似乎都有存在的理由，并且我相应地体样到自己在世界上完全自在。世界有一个对我来说基本上是透明的秩序（甚至它的奥秘也被简单理解为某种东西，其中有“为他人”、“专家”提供的理由，但也只是超出了我的视线）。然而，在焦虑的情绪中，正是这个特征（character）从世界上消失了。因为我不再实践地才与其中，以前存在于事物中的意义现在作为一个名字（例如，密度），成为我“知道”但不再要求我的东西而凝视着我。就像一个人重复一个词，知道它失去意义一样，焦虑破坏人们对事务的理所当然的感觉。他们变得荒谬（They become absurd）。事物并没有消失，但剩下的只是对它们存在的空白认知——这种体验构成了萨特小说《恶心》中的一个中心场景。当Roquentin坐在公园时，一棵树的根失去了它熟悉的特征，直到他对完全陌生的特征（alien character）感到恶心，它的存在（its being en soi）。虽然这样的体验并不比我对世界的实践、投入体验更加真实（genuine），但它也同样真实。对意义和价值的存在主义解释必须承认二者的可能性（及其中介，intermediaries）。这样做就是承认存在的某种荒谬性：虽然理性和价值在世界上有立足之地（它们毕竟不是我的任意发明），但他们仍然缺乏任何终极基础。价值观不是存在的内在因素，并且在某些时候reasons give out。
意义世界的无根据性（groundlessness）的另一个术语是“虚无”（nothingness）。海德格尔引入这个术语是为了表明焦虑中出现的那种对自我的和世界的理解：因为我的实践身份是由我从事的实践构成的，当这些实践崩溃时，我“不是”任何东西。从某种意义上说，我因此与自己的有限性、我的死亡照面，作为我不能够在成为任何东西的可能性。这种焦虑中面对自己死亡或“虚无”的体验可以刺激本真性：我开始看到我“不是任何东西”，而是必须通过我的选择“make myself be”。在面对死亡时投身（commiting）也就是说——如果没有我的支持直到最后，我意识到我的身份是虚无的——我迄今为止作为一个人（as one dose）不假思索地扮演（engaged）的角色（role）变成了我自己拥有的东西，become responsible for。海德格尔将这种自我意识模式——对我的实际（practical）身份的终极虚无的意识——称为“自由”(freedom)，而萨特详细发展了这种存在主义的自由概念。这并不是说海德格尔和萨特的自由观是一致的。例如海德格尔会强调自由总是被“仍”到一个历史情境中，从中吸取他打可能性；而萨特（它同样意识到我们选择的“真实性”，facticity）强调这种“可能性”仍然无法决定选择。但是，萨特发展的激进自由理论仍然直接植根于海德格尔对我的实践身份的虚无的描述。
萨特认为，焦虑提供了一种对自由的清晰体验，尽管这种体验经常被隐藏起来，但却是人类存在的特征。对他来说，自由是意识与其对象（object）的错位，是意识能够抓住其对象而不迷失在其中的根本的“虚无”（nihilation）或否定：认识到某物无法被认识（to be conscious of something is to be conscious of not being it），一个“不”在意识结构中作为自为而出现。因为“无”或虚无正是意识所是，意识中不可能有对象（no obj in），而只有被认识的对象（but obj for）。这意味着意识是完全自由的，因为它的结构排除了它包含或被事物包含的可能性。例如，因为它不是thing-like的，所以意识对它自己的先前状态是自由的。动机、本能不能被理解为意识的居民（inhabitants），它们可能从内部感染自由，诱导一个人以不负责任的方式行事；相反，它们只能为（for）意识而存在，作为选择的问题。我要么拒绝它们的主张，要么承认它们。对于萨特来说，本体论自由意味着决定论在成为理论之前是个借口：尽管通过它的虚无结构，意识逃避了定义它的东西——包括它自己过去的选择和行为——有时我希望我可以否定（may deny）我的自由。因此，我可以尝试将我的存在的这些方面构建为客观的“力量”（forces），该力量以事物之间的关系方式支配着我。这就是采取第三人称的立场，在这种立场中，最初以自由为结构的东西似乎是我自己的因果属性。我可以尝试像他者一样看待自己，但是根据萨特的说法，这种逃避自由的借口在痛苦的经历中被证明是失败的。
例如，萨特写过一个赌徒，它在输掉一切并为自己和家人担忧之后，退回到下定决心不再赌博的反思行为中。因此，这个动作作为他的选择进入了他的事实性（facticity）；而且，只要他保持恐惧，保持对自己受到威胁的感觉，在他看来，这种决心实际上是具有阻止他赌博的因果力量。然而，有一天晚上，他面对赌桌，并因意识到他的决心仍然“在那里”（while still "here"）却没有任何力量而感到痛苦：它（决心）是意识的对象，但不是（也不可能是）决定他行动的意识中的某种东西。为了让它（决心）影响他的行为，他必须重新承认（他下决心避免赌博是无用的），但这正是他做不到的；的确，这正是他希望最初的决心能让他免于做的事情。他将不得不“改造”原本处于恐惧和威胁状态的自我。在这一点上，他会尝试屈服于对赌博的冲动，并将其归因于客服最初决心的“更深层次”动机，也许是他童年时代的问题，以此减轻自己对自由的痛苦。但是，这种策略也可能会再一次出现痛苦——例如，如果他需要贷款来继续赌博，并且必须让人相信他“言而有信”。在这种情况下，自我欺骗的可能性是无穷无尽的。
正如萨特非常详细地指出的那样，痛苦作为对自由的意识，并不是人类所欢迎的。相反，我们寻求稳定（stability）、身份认同（identity），并且只有在适合我们的时候采用自由的语言：那些被我认为是因我的自由产生的行为，与我希望别人认为我成为的自我完全匹配。我们被“注定要自由”，这意味我们永远不能简单地成为我们自己，而是永远地重新选择或重新承诺自己所做的事情的虚无无法与自己分开。存在主义观点的特点是我们一生中大部分时间都在设计否认或逃避自由痛苦的策略。 其中一种策略是“恶意”（bad faith）；另一种则是对价值观的诉求。
3.2 价值观的理想
The Ideality of Values
价值观应该如何以自由为基础？萨特所说的“价值”是指我的经验中那些不仅对我产生因果影响，而且对我提出要求的方面：我不知是把流浪者看作是“被帮助”的人；我不仅听到了对方的声言，而且记录了一个“需要诚实回答的问题”。正如萨特所写，价值以邀请的形式出现，因此它们“声称拥有基础”或正当性（justification）。我为什么要帮助流浪者，诚实回答？萨特并没有说这些问题没有答案，而只是说答案最终取决于我对“我自己”（myself）的选择，而我的选择的正确与否又不能通过诉诸价值来证明是正确的。正如他所说，“价值从它的紧迫性（exigency）中获得它的存在，而不是从它的存在中获得它的紧迫性”。价值的紧迫性不能以存在本身为基础，因为它会因此失去其作为应有的性质。 它会“甚至不再是价值”，因为它会有一种单纯的原因所具有的紧迫性（与自由相反）。 因此，与当时的价值理论直觉主义相反，萨特否认价值可以“将自己交付给一种沉思的直觉，这种直觉将把它理解为价值，从而从中获得对我自由的权利。” 相反，“它只能被揭示给一种积极的自由，这种自由通过承认它本身就是一种价值而使其作为一种价值而存在”。
例如，我并没有以一种无私的感知来理解闹钟的紧迫性（它作为一种需求的特性），而是在起床的行为中响应闹钟。如果我没有起床，那么闹钟就会在某种程度上失去它的紧迫性。为什么我必须起来？在这一点上，我可能会试图通过诉诸与闹钟相关的其他因素来证明它的要求是合理的：我必须起床，因为我必须去工作。从这个角度来看，闹钟的要求似乎是有道理的，而这种正当理由通常足以让我再次行动。但是价值基础的问题被简单地取代了：现在我的工作是，在我的积极参与中，承担毫无疑问的需求或价值的紧迫性。但它也从它的紧迫性中获得了它作为一种价值的存在——也就是说，从我对上班的整体实践在不加反思的参与中获得。我应该去上班吗？为什么要“负责任”？如果一个人必须吃饭，为什么不愿意过上犯罪的生活呢？如果这些问题的答案本身就很迫切，那只能是因为在更深层次上，我选择了自己作为某种类型的人：受人尊敬、负责任。在那个选择中，有一个关于我应该做什么的答案，但在那个选择之外，没有什么——我为什么要受人尊敬、遵纪守法？——因为只有做出了某种选择，任何事情都可能出现像对我提出要求一样令人信服。只有当我在某种程度上参与时，价值观（以及它们的正当性）才会出现。我越是退出对自己处境的反思和质疑，就越会受到伦理痛苦的威胁——“这是对价值观理想性的认可”。而且，和所有的痛苦一样，我不是通过发现价值的真正秩序来逃避这种情况，而是通过重新投入行动。如果价值在存在中没有基础的观念可以被理解为虚无主义的一种形式，那么对现代世界这种状况的存在主义回应就是指出，意义、价值首先不是沉思理论的问题，而是一种参与和承诺的结果。
因此，价值判断可以被证明是合理的，但仅限于一些具体和具体的项目。典型资产阶级的“行为模式”定义了“体面”（respectability）的含义，因此对于某些特定的行为，它要么体面，要么不体面。出于这个原因，我可能会错误地认为我应该做什么。在我不加思索地参与这个世界的过程中，一些看似紧急的事情可能是我不应该屈服的。
因此，承诺(Commitment)——或“参与”（Engagement）——最终是真正有意义的生活的基础，也就是说，一种对人类存在条件的回应，并且不会通过诉诸理性或神圣意志的抽象系统来逃避这种条件。然而，尽管只有我一个人可以将自己投身于some way of life、some project，但当我这样做时，我永远不会孤单。我也不会在社会、历史或政治真空中这样做。如果超越代表我定义自己的激进自由，那么本真性——我存在的另一个方面——代表了这种自我创造的情境特征。因为作为超越的自由破坏了稳定、永恒的道德规范体系的观念，所以存在主义哲学家（西蒙娜·德·波伏瓦除外）对规范性道德理论问题投入的精力不足也就不足为奇了。然而，由于这种自由总是处于社会地位（因此也处于历史地位），因此同样不足为奇的是，他们的著作非常关注我们的选择和承诺如何在政治斗争和历史现实方面具体情境化。
四、政治、历史、参与
Politics, History, Engagement
对于存在主义者来说，参与是意义和价值的源泉；在选择自己时，我在某种意义上创造了我的世界。另一方面，我总是在有其他人做同样事情的环境中选择自己，在一个一直存在的世界中选择自己。简而言之，我的表演是在社会和历史上定位的。因此，在以第一人称单数选择我自己时，我也在选择这样一种方式，即第一人称复数“我们”同时构成。这样的选择构成了社会现实的领域；它们适合预先确定的角色和实践背景，这些角色和实践在很大程度上是毫无疑问的，并且可能被认为是一种集体身份。在社会行动中，我的身份在一个固定的背景（社会形态的集体身份）中形成。另一方面，我的选择也可能使这种社会形态或集体身份本身受到质疑，因此我是谁与我们是谁的问题密不可分。在这里，第一人称复数本身就是问题所在，而由这种选择产生的行动构成了政治领域。
如果真实性是我能够思考“存在”意味着什么的类别，那么对真实性的描述就不能忽视这种存在的社会、历史和政治方面。因此，存在主义哲学家们对这些问题的关注不仅是因为 20 世纪存在主义在欧洲历史似乎崩溃、政治事件显得尤为重要的时候蓬勃发展；相反，对“情境”的描述的需求源于存在本身的特征，与经典的“理性主体”不同，它只是与它的“时间”相关的事物。然而，这并不是说存在主义哲学家在他们对历史因素的重要性的描述或他们对政治与存在的其他方面的关系的估计方面是一致的。例如，伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的早期现象学著作属于存在主义哲学的轨道，反对政治历史的“水平”时间性，这是一种从根本上挑战所有历史意义的“垂直”或末世的时间性，而萨特则相反，产生了一个马克思主义历史唯物主义的版本，其中存在主义本身变成了一种意识形态。但我们不能停下来检查所有这些差异。相反，我们将研究海德格尔和萨特的立场，他们提供了相反的例子，说明如何理解与历史和政治的真实关系。
4.1 海德格尔：历史的主张
Heidegger: History as Claim
对于海德格尔来说，存在就是历史。这并不意味着一个人只是发现自己处于历史的特定时刻，被视为一系列线性事件。相反，它意味着自我具有一种特殊的时间结构，它是随后以一系列事件来叙述的“历史”的起源。存在的时间性不是瞬间的序列，而是一个统一的结构，其中“未来”（即my project中针对的可能性）回忆“过去”（即不再需要做的事情，已完成的事情） ) 以赋予“现在”（即根据当前需要做的事情而具有重要意义的事物）以意义。因此，用海德格尔的话来说，行动就是“历史化”（geschehen），构成某种类似于叙事统一体的东西，有开始、中间和结束，与其说是发生在时间上，不如说是为线性提供了条件。时间。那么，“生与死之间”的存在，不仅是存在于一系列离散的时间瞬间中的每一个，而且是在一个历史的统一体中构成自己，而真正的存在是在其中形成的计划存在是我根据这段历史承诺的。尽管它属于并定义了一个“时刻”，但选择不能简单地是“当下”；为了真实，我必须根据我存在的潜在完整性来理解我的选择。
这种选择具有政治维度源于这样一个事实，即存在总是与他人同在。虽然本真性的产生是基于我被疏远，在焦虑中，来自属于人日常生活的规范所提出的主张，但我在恢复自己的运动中做出的任何具体承诺都将以两种方式争取这些规范。首先，我所承诺的将永远来自（尽管不能还原为）某种“存在的此在的可能性”。我将始终根据我的传统中流传下来的某种存在方式来了解自己。我“选择我的英雄”，例如，我投身于一种我所理解的苏格拉底模式的哲学生活，或一种我所理解的圣徒模式的宗教生活。关键是我必须从某种东西的角度来理解自己，而这些理解的可能性来自于历史遗产和属于它的规范。海德格尔认为这个历史维度是一种“命运”（天命）：不是控制我选择的不可避免的东西，而是从我的历史境遇继承而来的东西，它要求我，对我持有某种权威。
将 das Man 的日常规范纳入真实选择的第二种方式源于这样一个事实，即当我将自己承诺给我的“命运”时，我是在“与我的‘一代（generation）’一起这样做的”。这里的想法大致是这样的：选择一种继续的方式就是确认属于它的规范；并且由于规范性的性质，不可能肯定只适用于我的规范。规范中有一种公开性和范围，因此，当我选择时，我也为其他人举例说明了一个标准。同样，海德格尔认为，我的历史化的社会性限制了我真正的“命运”或选择。表演总是与他人在一起——更具体地说，与“社区”或“人民”（Volk）一起——而这种“共同历史化”共同回应了预先引导我们命运的“命运”（Geschick）。对我们来说，并非一切都是可能的，一个真正的选择必须努力回应历史对我们所属的人的要求，抓住它的“命运”。那么，沿着这个社群主义轴心，存在主义历史性可以向政治问题敞开大门：“我们”是谁？
海德格尔认为，正是这种历史性概念为他自己在德国国家社会主义时期的政治参与提供了保障。海德格尔厌恶魏玛德国的政治局势并将其描述为特别优柔寡断或不真实的，他将希特勒的运动视为一种将德国人民召回到他们“最自己”的可能性的方式——即德国将自己真实地构建为一个替代苏联和美国的政治模式。因此，海德格尔此时介入大学政治的选择既是他自己的选择——他在其中选择了他的英雄：柏拉图的“哲人王”——也是他“这一代人”的选择。海德格尔对国家社会主义的参与引起了很多争议（尤其是他是否从他自己的本真性概念中得出了适当的后果），但它提供了一种依赖于“告诉时间”能力的存在主义政治的明显例子——也就是说，感知一个人的实际历史处境的必要性。海德格尔后来对这种存在主义政治非常怀疑。事实上，对于作为坚定承诺的真实性的想法，他用“释放”（Gelassenheit）的想法代替了“等待”的立场。他开始相信，我们面临的问题（尤其是技术思维方式的主导地位）的根源比政治直接解决的问题更深。因此，他著名地否认民主足以应对技术带来的政治危机，声称“只有上帝才能拯救我们”。但即使在这里，为了与历史性的存在主义概念保持一致，海德格尔的建议也转向了对历史的解读，对我们时代意义的解读。
4.2 萨特：存在主义与马克思主义
Sartre: Existentialism and Marxism
在萨特的著作中可以找到非常不同的解读和非常不同的建议。萨特阅读历史和他的政治的基础在于存在与虚无部分，该部分描述了社会在他者的“看”（le regard）中的诞生。在使我成为他的project的对象时，他者使我与我自己疏远（alienates），使我脱离了主体位置（世界在其意义和价值中被定义的位置），并将我构成为某种东西。具体而言，我被“作为”构成的东西是他人project的功能，而不是我可以使自己成为的东西。在那个德国人发出的敌意中，我被塑造成一个“法国人”；在这个女人的怨恨中，我被构成了一个“男人”；基于对方的反犹太主义，我被构成为“犹太人”；等等。这为我的存在设置了一个我既无法控制也无法否认的维度，我唯一的办法就是将自己与他人拉开，以试图将自己恢复到主体位置。出于这个原因，在萨特的模型中，社会现实处于永恒的冲突中——一种黑格尔的辩证法，在这种辩证法中，出于本体论的原因，永远无法达到相互承认的状态。 “我们”——政治主体——总是有争议的、冲突的、不稳定的。
但这种不稳定性确实有一定的结构，萨特沉浸在两次世界大战之间法国思想的马克思主义中，从某种历史唯物主义的角度进行了探索。因为社会关系不仅发生在人与人之间，而且发生在历史上发展起来的制度中，这些制度体现了权力和统治的关系。因此，关于谁将担任主体立场的斗争并不是在平等的条件下进行的。正如西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）在她的著作《第二性》（The Second Sex）中详细论证的那样，女性的历史和制度地位被定义为一种永久的“客体”地位——她们是“第二性”，因为社会规范是用男性定义的。既然如此，女性开发自我定义项目的斗争受到永久性制度“外观”的限制，这种“外观”已经将她定义为“女性”，而男性不需要在性别限制下运作；他觉得自己只是“人”，纯粹的主观性。萨特在反思种族和经济压迫的情况时采用了类似的见解，在他的价值观理想性观点所带来的道德价值观的毫无根据的情况下，萨特寻求一种方法来得出政治要求。
起初，萨特认为有一个价值——即自由本身——确实具有一种普遍的权威。致力于任何事情也始终致力于自由的价值。在《存在主义是一种人文主义》（Existentialism is a Humanism）中，萨特试图通过一种先验论证来确立这一点，但他很快就放弃了这一策略，转而采用更为谦虚的策略，即声称作家必须始终“站在自由一边。”根据在《什么是文学？》（What is Literature?）中阐述的“engaged literature”，在创造一个文学世界的过程中，作者总是要么想象克服种族主义和资本主义剥削等具体不自由的途径，要么关闭它们。 在后一种情况下，他自相矛盾，因为写作的想法本身就以读者的自由为前提，这在原则上意味着整个阅读公众。 不管这个论点的优点是什么，它确实表明了萨特终其一生所坚持的政治价值：the value of freedom as self-making。
这种承诺最终导致萨特认为存在主义本身只是马克思主义中的一个“意识形态”时刻，他称之为“我们这个时代的一种哲学，我们无法超越”。 正如这句话所暗示的那样，萨特对马克思主义的拥护是他将历史视为peoject of self-making发生的事实情境的功能。因为存在是自我创造（行动），所以哲学——包括存在主义哲学——不能被理解为关于永恒本质的无私理论，而始终是一种参与形式。
但后来的萨特开始认为，自我创造哲学不能满足于强调个人选择的情况；只有将这种选择置于对其具体情况的实际分析中，才能产生真正的政治身份。因此，在他看来，“存在的意识形态”本身只是马克思辩证法对社会和历史现实进行更深入分析的一种异化形式。马克思对资本的批判在关注自我创造的生存计划发生的物质条件的最重要方面——即稀缺条件下的经济关系——提供了一系列任何“自由哲学”都不能忽视的考虑。这些考虑将有助于引导政治参与，直到“每个人都将存在超越生活生产的真正自由的边缘”。因此，马克思主义是不可超越的，因为它是关于我们具体不自由的异化境况的最清晰的理论，其目的是从实践政治上克服这种不自由。
然而，萨特与正统马克思主义的关系marked by tension，因为他认为现有的马克思主义已经放弃了对社会现实的辩证方法的承诺，转而采用一种教条的“先验论”，将历史现实笼罩在毫无生气的抽象之下。因此，他进行了《辩证理性批判》（Critique of Dialectical Reason），通过根据项目的存在主义概念重新构想马克思主义的实践概念，从而恢复了马克思主义的承诺。通过回顾自我创造的存在主义学说，已经成为僵化的经济决定论的东西将恢复到辩证的流动性：人确实是由历史“创造”的，但同时他也在创造历史。这种“在马克思主义中重新征服人（reconquer man within Marxism）”的尝试——即开发一种将人类现实的具体细节保存为生活经验的方法——并没有被正统的马克思主义者所接受。萨特对福楼拜生平或波德莱尔生平细节的迷恋，带有太多“资产阶级唯心主义”的味道。但是我们在这里看到萨特的政治，就像海德格尔的政治一样，是从他的历史概念中衍生出来的：没有铁定的规律可以使推翻资本主义成为经济力量的必然结果；只有处于这种境地的人才能创造历史，因为他们是由它创造的。辩证唯物主义是那些选择并致力于自由价值的人的无与伦比的哲学。那么，马克思主义对我们的政治主张将建立在其中的意识形态飞地之上：作为选择的真实存在。
因此，本真的存在具有历史的、政治的维度；所有选择都将关注历史，将其自身置于对其位置的某种时间叙事理解中。但即使在这里也必须承认，使存在本真的并不是它所采用的叙述理解的正确性。本真性不依赖于某种特定的实质性历史观、某种特定的理论或经验故事。从这个观点来看，与海德格尔和萨特等不同的存在主义思想家所采用的实质性历史或许不应该被解读为科学的解释，可以用第三人称的术语来辩护，而应该是从历史情境的角度对历史情境的阐述。鉴于他们的作者的投入承诺。换句话说，它们与其说是作者的存在主义和政治承诺的理由，不如说它们本身是一种政治形式：邀请他人以作者的眼光看待事物，以便作者承诺以某种方式继续下去会来分享的。