本篇文章我们关注先验逻辑的先验分析部分内容。

I. Transcendental Doctrine of Elements
...
    Second Part—TRANSCENDENTAL LOGIC
    ...
        FIRST DIVISION—TRANSCENDENTAL ANALYTIC
            BOOK I. Analytic of Conceptions. § 2
                Chapter I. Of the Transcendental Clue to the Discovery of all Pure Conceptions of the Understanding
                    Introductory § 3
                    Section I. Of the Logical Use of the Understanding in General. § 4
                    Section II. Of the Logical Function of the Understanding in Judgements. § 5
                    Section III. Of the Pure Conceptions of the Understanding, or Categories. § 6
                Chapter II. Of the Deduction of the Pure Conception of the Understanding
                    Section I. Of the Principles of a Transcendental Deduction in general § 9
                    Transition to the Transcendental Deduction of the Categories. § 10
                    Section II Transcendental Deduction of the pure Conceptions of the Understanding.
                    Of the Possibility of a Conjunction of the manifold representations given by Sense. § 11.
                    Of the Originally Synthetical Unity of Apperception. § 12
                    The Principle of the Synthetical Unity of Apperception is the highest Principle of all exercise of the Understanding. § 13
                    What Objective Unity of Self-consciousness is. § 14
                    The Logical Form of all Judgements consists in the Objective Unity of Apperception of the Conceptions contained therein. § 15
                    All Sensuous Intuitions are subject to the Categories, as Conditions under which alone the manifold Content of them can be united in one Consciousness. § 16
                    Observation. § 17
                    In Cognition, its Application to Objects of Experience is the only legitimate use of the Category. § 18
                    Of the Application of the Categories to Objects of the Senses in general. § 20
                    Transcendental Deduction of the universally possible employment in experience of the Pure Conceptions of the Understanding. § 22
                    Result of this Deduction of the Conceptions of the Understanding. § 23
            BOOK II. Analytic of Principles
                INTRODUCTION. Of the Transcendental Faculty of judgement in General.
                TRANSCENDENTAL DOCTRINE OF THE FACULTY OF JUDGEMENT OR, ANALYTIC OF PRINCIPLES.
                Chapter I. Of the Schematism at of the Pure Conceptions of the Understanding.
                Chapter II. System of all Principles of the Pure Understanding.
                    Section I. Of the Supreme Principle of all Analytical Judgements.
                    Section II. Of the Supreme Principle of all Synthetical Judgements.
                    Section III. Systematic Representation of all Synthetical Principles of the Pure Understanding.
                Chapter III Of the Ground of the Division of all Objects into Phenomena and Noumena.
            APPENDIX.

第一部分：先验逻辑 先验分析 §1

  先验分析(Transcendental analytic)是将我们全部先天(à priori)知识分解为纯粹知性认识的诸要素。为了实现这个目的，必须满足以下要求：(1)这些概念必须是纯粹的，而非经验的；(2)这些概念必须属于思维和知性(understanding)，而非直观(intuition)和感性(sensibility)；(3)这些必须是基本概念，因此与推导出的或复合的概念完全不同；(4)这些基本概念的范畴表必须是完整的，涵盖纯粹知性的全部领域。现在，仅仅通过反复试验和尝试而形成的集合体，其存在的估计并不能让我们确信地接受这门科学的完整性。我们所要求的完整性只能通过对知性的先天认识总体的理念(idea)，以及由此确定的构成该总体的诸概念的划分来实现；因此，只能通过它们在一个系统中的联系来实现。

  纯粹知性不仅与一切经验的东西区别开来，而且也完全与一切感性(sensibility)区别开来。它是一个自立的、自足的统一体，不需要从外部获得任何补充。因此，它的认识总和构成一个系统，这个系统要由一个理念来确定和包含；而这个系统的完整性和结构同时可以作为属于它的所有认识部分的正确性和真实性的检验标准。先验逻辑的这整个部分包含两册，其中一册包含纯粹知性的概念，另一册包含纯粹知性的原则。

一、概念分析 §2

  通过"概念分析"(Analytic of Conceptions)这个术语，我指的不是对这些概念的分析，也不是哲学研究中通常的过程，即根据概念的内容对它们进行分解从而使其清晰；而是指对知性能力本身进行迄今很少尝试过的分解，为了研究先天概念的可能性，仅仅在知性本身中寻找这些概念，因为知性是它们的诞生地(birthplace)，并分析这种能力的纯粹运用。因为这才是先验哲学的本职工作；其余的是哲学中概念的一般逻辑处理。因此，我们将追溯纯粹概念直到它们在人类知性中的萌芽和起源，在那里它们处于潜伏状态，直到它们在经验提供的场合下得到发展，并被同一个知性从附着于它们的经验条件中解放出来，以其纯粹的形式呈现出来。

1.1 Chapter I 发现全部纯粹知性概念的先验线索

Of the Transcendental Clue to the Discovery of all Pure Conceptions of the Understanding

1.1.1 Introductory

  当我们启动某种认知能力时，不同的概念会根据不同的环境显现出来，这些概念使人认识到这种能力，并根据考察它们所投入的时间或洞察力的程度，将自身组合成或多或少广泛的集合。这个过程，可以说是机械地进行的，其终点无法确定地预知。此外，我们以这种随意方式(haphazard manner)发现的概念绝不会以秩序和系统的统一性呈现出来，而是最终仅仅根据彼此间的相似性被结合在一起，并根据其内容的数量从简单到复杂排列成系列——这种系列完全称不上系统性的，尽管在其构造中并非完全没有某种方法。

  先验哲学(Transcendental philosophy)具有这样的优势，而且更是责任，即必须按照一个原则(principle)来寻找它的概念；因为这些概念纯粹且未经混杂地从作为绝对统一体的知性中涌现出来(spring pure and unmixed out of)，因此必须根据一个概念或理念(idea)相互连接。然而，这种连接为我们提供了一个现成的规则，通过这个规则，每个纯粹知性概念都能被指定其适当的位置，而且整个系统的完整性能够被先天地(à priori)确定——如果不是这样，这两者本来都将取决于单纯的选择或偶然。

1.1.2 Section I 论知性的一般逻辑运用 §4

Of the Logical Use of the Understanding in General

  前文对知性(understanding)的定义是消极的，即将其定义为非感性的认知能力。现在，离开感性，我们不可能有任何直观(intuition)；因此，知性不是直观的能力。但除了直观之外，没有其他认知方式，只能通过概念(conceptions)进行认知；因此，每一种知性的认知，至少就人类知性而言，都是通过概念的认知——不是直观的(intuitive)，而是推理性的(discursive)。

  所有直观作为感性的，都依赖于感受(affections)；而概念则依赖于功能(functions)。所谓功能，我理解为将不同表象(representations)统一在一个共同表象之下的统一活动。因此，概念建立在思维的自发性(spontaneity)之上，正如感性直观建立在印象的接受性(receptivity)之上。

  知性对这些概念的运用只能是通过它们进行判断。由于除了直观之外，没有任何表象能直接关联到其对象，因此概念永远不能直接关联到对象，而只能关联到对象的某种表象，无论这种表象是直观还是概念本身。因此，判断(judgement)是对对象的中介认知(mediate cognition)，也就是对象的表象的表象。在每个判断中都有一个概念，这个概念适用于并对许多其他概念有效，并且在这些概念中也包含了一个给定的表象，而这个表象直接与一个对象相联系。

  例如，在判断"所有物体都是可分的"中，我们关于"可分的"的概念适用于各种其他概念；然而在这里，它特别适用于"物体"的概念，而这个物体概念又关联到我们遇到的某些现象(phenomena)。因此，这些对象是通过可分性的概念被间接表象的。相应地，所有判断都是我们表象中的统一功能，因为它使用一个更高的表象来代替直接表象，这个更高的表象包含了这个和其他各种表象，用于我们对对象的认知，从而将许多可能的认知统一起来。

  但我们可以将知性的所有活动归结为判断，因此知性可以被表述为判断的能力(faculty of judging)。因为按照上文所说，它是一个思维的能力。而思维是通过概念的认知。但概念作为可能判断的谓词(predicates)，关联到某个尚未确定的对象的表象。因此，"物体"的概念指示某物——例如金属——这可以通过该概念被认知。它之所以是概念，仅仅是因为其他表象包含在它之下，通过这些表象它能够关联到对象。因此，它是一个可能判断的谓词，例如："每个金属都是物体。"因此，当我们能完整地展示判断中统一性的功能时，就能发现知性的所有功能。下一节将表明这是很容易实现的。

1.1.3 Section II 论知性在判断中的逻辑功能 §5

Of the Logical Function of the Understanding in Judgements

  如果我们抽去判断的全部内容，只考虑其知性形式，我们发现判断中思维的功能可以归为四类，每类包含三个要素(momenta)。这可以用下表方便地表示：

1. 判断的数量：全称的、特称的、单称的；
2. 质量：肯定的、否定的、无限的；
3. 关系：定言的、假言的、选言的
4. 模态：问题的、断定的、必然的

  虽然这种划分在某些非本质的方面与逻辑学家们惯用的方法有所不同，但为了防止可能的误解，以下观察很有必要：

1. 逻辑学家正确地指出，在三段论中使用判断时，单称判断可以像全称判断一样处理。因为单称判断完全没有外延，其谓词不能只适用于主词概念所包含内容的一部分而排除其余部分。谓词对整个概念都有效，就好像它是一个具有外延的一般概念一样。另一方面，从认知的数量角度比较单称判断和一般判断，单称判断与一般判断的关系如同一与无限，因此本质上是不同的。因此，如果我们评估单称判断(judicium singulare)不仅仅根据其作为判断的内在有效性，而且作为一般认知，根据其与其他认知相比较的数量，它就完全不同于一般判断(judicium commune)，在思维要素的完整表格中应该占有单独的位置——尽管在仅限于考虑判断相互关系的逻辑中这并非必要。

2. 同样，在先验逻辑中，无限判断必须与肯定判断区分开来，尽管在一般逻辑中它们被正确地归类为肯定判断。一般逻辑抽去谓词的所有内容(即使是否定的)，只考虑该谓词是被肯定还是否定于主词。但先验逻辑还考虑这种逻辑肯定的价值或内容——通过纯粹否定谓词的肯定，并询问这种肯定使我们的认知总和获得了多少。例如，如果我说"灵魂是非死亡的"——通过这个否定判断，我至少避免了错误。现在，通过"灵魂是非死亡的"这个命题，就逻辑形式而言，我实际上是在肯定，因为我由此将灵魂置于不死存在者的无限领域中。因为在所有可能存在物的整个领域中，可死的占据一部分，不死的占据另一部分，该命题所肯定的无非是灵魂属于当我去除所有可死部分后剩余的无限多事物之一。但通过这个过程，我们只完成了这么多：可能存在物的无限领域在某种程度上受到限制，即可死的被排除在外，灵魂被置于这个领域剩余部分的范围内。但即使有了这个例外，这个部分仍然是无限的，可以从整个领域中不断取出更多部分，而丝毫不会因此增加或肯定地规定我们对灵魂的概念。因此，这些判断在逻辑范围上是无限的，但在认知内容方面仅仅是限制性的；因此它们在我们的先验表中应当占有一席之地，因为知性在这些判断中行使的功能在其纯粹先天认知领域中可能很重要。

3. 判断中思维的所有关系是：(a)谓词与主词的关系；(b)根据与后果的关系；(c)分割的认知及其所有部分之间的相互关系。在第一类中，我们只考虑两个概念；在第二类中，考虑两个判断；在第三类中，考虑几个判断之间的关系。假言命题"如果存在完美正义，顽固作恶者就会受到惩罚"实际上包含两个命题之间的关系，即"完美正义存在"和"顽固作恶者受到惩罚"。这些命题本身是否为真在此并不讨论。通过这个判断所思考的只是某种后果。最后，选言判断包含两个或更多命题之间的关系——这不是后果的关系，而是逻辑对立的关系，因为一个命题的范围排除另一个命题的范围。但它同时也包含一种共同性的关系，因为所有命题加在一起构成认知的整个范围。因此，选言判断包含认知整体各部分的关系，因为每个部分的范围都是其他部分范围的补充部分，每个部分都有助于形成分割认知的总和。例如，"世界要么通过盲目偶然存在，要么通过内在必然性存在，要么通过外在原因存在"这个命题。这些命题中的每一个都包含了我们关于世界存在的可能认知范围的一部分；所有这些加在一起构成整个范围。从这些范围中的一个取出认知等同于将其置于其他范围中；反之，将其置于一个范围中等同于将其从其余范围中取出。因此，在选言判断中存在某种认知的共同性，这种共同性在于它们相互排斥，但正是通过这种方式确定了真实的认知，因为它们一起构成了特定给定认知的完整内容。为了后文的需要，这就是我在此需要说明的全部内容。

4. 判断的模态是一种非常特殊的功能，其显著特征是它对判断的内容没有任何贡献(因为除了数量、质量和关系之外，没有其他构成判断内容的要素)，而只关注系词(copula)对一般思维的关系值。问题判断是那些肯定或否定仅被接受为可能的(随意的，ad libitum)判断。在断定判断中，我们将命题视为实在的(真的)；在必然判断中，我们将其视为必然的[13]。因此，构成假言判断的两个判断(前件和后件)，以及构成选言判断的相互关系的那些判断(分割的成员)，都只是问题性的。在上面给出的例子中，"存在完美正义"这个命题不是被断定地陈述的，而是作为一个人可以选择接受的随意判断，只有其后果是断定的。因此，这样的判断可能明显是假的，但是从问题性角度来看，它们可能是我们认识真理的条件。例如，"世界只通过盲目偶然而存在"这个命题在选言判断中只具有问题性的意义：也就是说，人们可以暂时接受它，它帮助我们(就像在所有可能的道路中指出错误的道路一样)找到真实的命题。因此，问题命题只表达逻辑可能性(这不是客观的)；也就是说，它表达了接受这样一个命题有效性的自由选择——仅仅是任意地将其纳入知性。断定判断说的是逻辑实在性或真理；例如，在假言三段论中，前件在大前提中以问题形式出现，在小前提中以断定形式出现，这表明该命题与知性规律相一致。必然判断将断定判断思考为由这些知性规律本身所决定的，因此是先天肯定的，以这种方式表达逻辑必然性。现在，因为这里一切都逐步纳入知性——首先我们做出问题判断；然后断定地接受我们的判断为真；最后肯定它与知性不可分离，即必然的和必定的——我们可以安全地将这三种模态功能视为思维的三个要素。

[13]就好像思维首先是知性的功能，其次是判断力的功能，第三是理性的功能。这个说明将在后文解释。

1.1.4 Section III 论纯粹知性概念，即范畴 §6

Of the Pure Conceptions of the Understanding, or Categories

  如前所述，一般逻辑抽去认知的所有内容，期待从其他方面接收表象(representations)，以便通过分析将它们转化为概念。相反，先验逻辑(transcendental logic)面对的是先天感性(à priori sensibility)的多样内容，这些内容由先验感性论(transcendental æsthetic)提供，目的是为纯粹知性概念提供材料，没有这些材料，先验逻辑就没有内容，因而完全是空虚的。空间和时间包含着纯粹先天直观(pure à priori intuition)的无限多样性的规定，但它们仍然是心灵接受性的条件，只有在这种条件下，心灵才能获得对象的表象，因此必须始终影响这些对象的概念。但思维的自发性(spontaneity)要求这种多样性以某种方式被考察，被心灵接收，并被连接起来，以便随后从中形成认知。这个过程我称之为综合(synthesis)。

General logic: representations -> conceptions
Transcendental logic: representations (from transcendental æsthetic) -> matter (to the pure conceptions of the understanding)

  就其最一般的含义而言，综合一词指的是将不同表象相互连接并在一个认知中理解其多样性的过程。当多样性不是经验地给予而是先天给予(如空间和时间中的多样性)时，这种综合是纯粹的。我们的表象必须在任何分析之前就被给予；就其内容而言，任何概念都不能分析地产生。但多样性的综合(无论是先天给予还是经验给予)是产生认知的首要要求，这种认知在开始时可能确实是粗糙和混乱的，因此需要分析——但综合仍然是唯一能将我们认知的诸要素收集并统一到某种内容中的东西，因此，如果我们希望研究我们知识的起源，它是我们必须首先关注的东西。

  一般而言，综合是(如我们后面将看到的)仅仅是想象力的运作——一种盲目但不可或缺的心灵功能，没有它我们就不会有任何认知，但我们很少意识到它的运作。但将这种综合还原为概念是知性的功能，通过这种功能我们才能获得真正意义上的认知。

  纯粹综合，一般地表现出来，给予我们纯粹知性概念。但通过这种纯粹综合，我指的是建立在先天综合统一性基础上的综合。因此，我们的计数(在大数字中这一点更加明显)是根据概念的综合，因为它是按照统一性的共同基础(例如，十进制)进行的。因此，通过这个概念，多样性综合中的统一性成为必然的。

  通过分析，不同的表象被归到一个概念之下——这是一般逻辑所处理的运作。另一方面，先验逻辑的任务是将纯粹表象的综合(而不是表象本身)还原为概念。为了获得所有对象的先天认知，首先必须给予我们的是纯粹直观的多样性；通过想象力对这种多样性的综合是第二个要素；但这还不能给出认知。赋予这种纯粹综合以统一性的概念，这些概念仅仅包含在这种必然的综合统一性的表象中，提供了认知对象所需的第三个要素，这些概念是由知性提供的。

  在判断中给予不同表象以统一性的同一功能，也给予直观中不同表象的纯粹综合以统一性；我们称这种统一性为纯粹知性概念。因此，同一个知性，通过同样的运作，一方面在概念中通过分析统一性产生判断的逻辑形式，另一方面通过直观中多样性的综合统一性，为其表象引入先验内容，因此这些表象被称为纯粹知性概念，它们先天地适用于对象，这是一般逻辑所无法达到的结果。

  按照这种方式，纯粹知性概念的数量恰好与所有可能判断中的逻辑功能的数量相同，这些概念先天地适用于一般直观的对象。因为除了在那个表中列举的那些功能外，知性中不存在其他功能或官能。这些概念我们将与亚里士多德一样称之为范畴(categories)，尽管在具体执行上有很大的不同，但我们的目的最初与他是一致的。

范畴表：

1. 数量：单一性、多数性、总体性；
2. 质量：实在性、否定性、限制性；
3. 关系：固有性与自存性(实体与偶性)、因果性与依存性(原因与结果)、互动性(能动者与受动者间的交互作用)；
4. 模态：可能性—不可能性、现实性—非现实性、必然性—偶然性

  这就是知性所包含的所有本原纯粹综合概念的目录，知性仅仅因为具有这些概念才能被称为纯粹知性(pure understanding)；因为只有通过这些概念，它才能使直观的多样性可以理解，换句话说，才能思考直观的对象。这种划分是系统地从一个共同原理，即判断力(也就是思维能力)出发而做出的，而不是在对纯粹概念的随意搜寻中杂乱无章地产生的。对于后者，我们永远不能确定其完整数目，因为我们仅仅运用归纳法来搜寻，而没有考虑到通过这种方式我们永远无法理解为什么恰恰是这些概念，而不是其他概念，存在于纯粹知性中。

  搜寻这些基本概念是一项值得像亚里士多德这样敏锐思想家去做的工作。然而，由于缺乏指导原则，他只是随着概念出现在他面前就把它们收集起来，首先找到了十个，他称之为范畴(categories)(述语提名，predicaments)。后来他认为又发现了五个，作为后述语(post predicaments)添加进来。但他的目录仍然是不完备的。此外，其中还可以找到一些纯粹感性的模式(何时、何处、位置，以及先前、同时)，还有一个经验概念(运动)——这些都完全不属于纯粹知性的这个系谱登记册。而且，在原初概念中还列举了一些衍生概念(主动、被动)，而一些原初概念则完全缺失。

  关于这些，需要指出的是，作为纯粹知性的真正本原概念，范畴也有它们的纯粹衍生概念，在一个完整的先验哲学体系中，这些绝不能被忽视；但在一个纯粹批判性的论文中，我们必须满足于仅仅提及这一事实。

  请允许我把这些纯粹但衍生的知性概念称为纯粹知性的可述语(predicables)，以区别于述语提名(predicaments)。如果我们掌握了原初的和本原的概念，衍生的和次要的概念就可以容易地被添加进来，从而完整地描绘出知性的系谱树。由于我目前的目的不是建立一个完整的体系，而仅仅是建立一个体系的原则，我将这项任务留待他日。任何人只要参考本体论手册，就可以轻易完成这项工作：例如，把力、作用、受动这些可述语从属于因果性范畴；把在场和抵抗从属于互动性范畴；把产生、消失、变化从属于模态范畴；其他也是如此。范畴与纯粹感性的模式或彼此结合，提供了大量的先天衍生概念；对这些概念的完整列举将是一项有用且令人愉快的工作，但在这里是完全可以省略的。

  在本论文中，我有意省略范畴的定义。我只打算在对方法论必要的范围内分析这些概念，这种方法论将构成本批判的一部分。在纯粹理性的体系中，这些定义理应由我来提供，但在这里给出它们只会遮蔽我们探究的主要目标，同时引发怀疑和反对，考虑这些问题可以很好地推迟到另一个适当的机会，这样做并不会有损于我们的主要目的。同时，从我们已经说过的这点内容中应该足够清楚的是，制作一本完整的纯粹概念词汇表，并附带所有必要的解释，这不仅是可能的，而且是一项容易的工作。类别已经存在；只需要填充它们；像目前这样的系统性主题，完全精确地指出了每个概念所属的适当位置，同时也很容易指出哪些位置尚未被填充。

1.1.5 § 7

  我们的范畴表引发了一些重要的考虑，这些考虑可能对所有理性认知的科学形式产生重要影响。因为这个表在哲学的理论部分中的有用性，不，对于绘制一门科学的完整计划来说是不可或缺的，只要这门科学建立在先天概念(à priori)之上，并按照固定原则进行数学性划分，这一点从以下事实中最为明显：它包含了知性的所有基本概念，甚至包含了知性本身中这些概念的系统形式，因此指出了一门预期的思辨科学的所有要素(momenta)以及内部安排，正如我在其他地方所展示的那样。[14]

[14]在《自然科学的形而上学原理》中。

  I. 这个包含知性四类概念的表格，首先可以分为两类，第一类涉及直观的对象——纯粹的和经验的；第二类涉及这些对象的存在，无论是它们彼此之间的关系，还是它们与知性的关系。

  第一类范畴我称之为数学的(mathematical)，后一类称为动力的(dynamical)范畴。如我们所见，前者没有相关项；这些相关项只存在于第二类中。这种差异必须在人类知性的本性中有其根据。

  II. 每类中范畴的数目总是相同的，即三个——这一事实也值得考虑，因为在所有其他情况下，通过概念进行的先天划分必然是二分法。还需要补充的是，每个三元组中的第三个范畴总是从第二个与第一个的结合中产生的。

  因此，总体性(totality)无非是被视为统一的多数性；限制性(limitation)仅仅是与否定结合的实在性；互动性(community)是一个实体的因果性，与其他实体相互决定和被决定；最后，必然性(necessity)无非是通过可能性本身而给予的存在。然而，不要认为第三范畴仅仅是一个衍生的而非纯粹知性的本原概念。因为第一个和第二个的结合，为了产生第三个概念，需要知性的一种特殊功能，这种功能与在第一个和第二个中发挥作用的功能完全不同。因此，数的概念(属于总体性范畴)并不总是在多数性和统一性的概念存在的地方就可能存在(例如，在无限的表象中)。或者，如果我将原因的概念与实体的概念结合，并不能由此就理解影响的概念，即一个实体如何能成为另一个实体中某物的原因。由此可见，这里需要知性的一种特殊活动；其他情况也是如此。

  III. 关于第三类中的一个范畴，即互动性范畴，要发现它与逻辑功能表中与之对应的选言判断形式的一致性，并不像其他范畴那样容易。

  为了确保这种一致性，我们必须注意到在每个选言判断中，判断的范围(即其中包含的所有内容的总和)被表现为一个被分为诸部分的整体；并且，由于一个部分不能包含在另一个部分中，它们被思考为相互协调的，而不是相互从属的，因此它们不是单方面地决定彼此，如在一个线性系列中那样，而是相互地决定，如在一个集合中那样——(如果分割的一个成员被设定，所有其他成员都被排除；反之亦然)。

  现在，在事物的整体中被思考的是一种类似的联系；因为一个事物不是作为结果从属于另一个事物作为其存在的原因，而是相反，在与其他事物的规定的关系中，作为原因而同时地和相互地被协调(例如，在一个物体中——其部分相互吸引和排斥)。这与我们在单纯的原因与结果的关系(原理与后果)中发现的联系是完全不同的种类，因为在这种联系中，后果反过来不决定原理，因此不与后者构成一个整体——就像创造者与世界不构成一个整体一样。知性用来表象一个被分割概念的范围的过程，也被用于思考一个事物是可分的；并且就像在前者中分割的诸成员相互排斥，却又在一个范围中相联系一样，知性也将后者的诸部分表象为各自具有独立于其他部分的存在(作为实体)，却又统一于一个整体中。

1.1.6 § 8

  在古代的先验哲学中还存在另一个主要划分，其中包含纯粹知性概念，虽然这些概念没有被列入范畴，但按照他们的观点，作为先天概念(à priori)，应该对对象有效。但在这种情况下，它们会增加范畴的数量，这是不可能的。这些概念体现在经院哲学家中著名的命题中——"每一存在者都是一、真、善"('Quodlibet ens est UNUM, VERUM, BONUM')。现在，尽管从这个原则推导出的结论都是同义反复的命题，而且它只是由于礼节性的原因才在现代形而上学中保留一席之地，但一个能够维持如此长时间的思想，不管它看起来多么空洞，都值得对其起源进行研究，并且证明这样的推测是合理的：它一定基于某个知性法则，只是这个法则像经常发生的情况一样被错误地解释了。

  这些所谓的先验述语实际上只不过是对象认知的逻辑要求和标准，它们以数量范畴作为这种认知的基础，即单一性、多数性和总体性。但这些本应被视为物质条件，即属于事物本身可能性的条件，他们却仅仅在形式意义上使用它们，将其视为属于所有认知的逻辑要求，而且最不谨慎地将这些思维标准转变为物自体(things in themselves)的属性。

  现在，在每个对象的认知中，都有概念的统一性，这可以称为质的统一性(qualitative unity)，只要我们通过这个词仅仅理解我们对多样性连接的统一性；例如，一出戏剧、一篇演说或一个故事中主题的统一性。其次，就其推论而言存在真实性。从一个给定概念中我们能得出的真实推论越多，就有越多关于其客观实在性的标准。这可以称为特征标记的质的多数性(qualitative plurality)，这些特征属于一个概念作为共同基础，但并不被思考为其中的量。第三，存在完善性(perfection)——它在于多数性回归到概念的统一性，并且完全符合该概念而不符合任何其他概念。这我们可以称为质的完整性(qualitative completeness)。

  由此可见，这些认知可能性的逻辑标准仅仅是经过修改和转化的三个数量范畴，以适应一种未经授权的应用方式。也就是说，在量的产生中必须始终同质的这三个范畴，仅仅为了通过认知的质(这是那种连接的原则)将认知的异质部分在一个意识行为中连接起来而被转化。

  因此，一个概念(不是其对象)的可能性标准是对它的定义，其中概念的统一性、从其中可以直接推导出的一切的真实性，以及最后，由此推导出的内容的完整性，构成了重现整个概念所需的要求。同样，一个假说的标准或检验是所接受的解释原理的可理解性，或其统一性(不需要任何辅助假说的帮助)——我们从中得出的推论的真实性(相互之间以及与经验的一致性)——最后是这些推论的解释原理的完整性，这些推论既不多于也不少于假说中所承认的内容，分析地和后天地(à posteriori)恢复了综合地和先天地(à priori)所思考的内容。

  因此，通过统一性、真实性和完善性这些概念，我们并没有对先验范畴表做任何增补，因为没有它们这个表也是完整的。相反，我们仅仅运用了数量的三个范畴，搁置它们对经验对象的应用，作为认知与自身一致性的一般逻辑法则。

1.2 Chapter II 论纯粹知性概念的演绎

1.2.1 Section I 论先验演绎的一般原则 §9

要点

1. 先验演绎是证明纯粹概念合法性的唯一方式
2. 经验演绎只能说明概念的获得，不能证明其合法性
3. 纯粹知性概念需要先验演绎的特殊原因
4. 先验演绎对于纯粹理性研究的根本重要性
5. 空间时间概念必然适用于外部对象
6. 范畴与直观对象的关系问题
7. 主观思维条件的客观有效性问题
8. 因果概念的先天必然性

译文

  法学教师在谈论权利和要求时，将诉讼中的法权问题(quid juris)与事实问题(quid facti)区分开来，虽然他们要求对两者都进行证明，但他们将前者的证明称为演绎(deduction)，这种证明旨在确立法律上的权利或要求。现在，我们使用大量经验概念(empirical conceptions)，没有遭到任何人的反对；即使没有任何演绎的尝试，我们也认为自己有正当理由赋予它们意义和假定的意指，因为我们始终可以用经验来证明它们的客观实在性。然而，也存在一些僭越的概念(usurped conceptions)，如运气、命运，它们几乎得到普遍的认可，但偶尔会遭到"法权何在？"(quid juris)的质疑。在这种情况下，我们很难为这些术语找到任何演绎，因为我们无法从经验或理性中产生任何明显的权利根据，来为使用它们的权利要求奠定基础。

  在构成人类认知这个斑斓网络的众多概念中，有些概念注定要进行纯粹的先天使用(pure use à priori)，独立于所有经验；这种使用总是需要一个演绎，因为要证明这种使用的合理性，从经验获得的证明是不够的；而是需要知道这些概念如何能够适用于对象而不是从经验中导出。因此，我将考察概念如何能先天地适用于对象的方式称为概念的先验演绎(transcendental deduction)，我将其与经验演绎(empirical deduction)区分开来，后者指示概念通过经验和对经验的反思而获得的方式；因此，它不关心权利问题，而只关心我们以这样或那样方式获得概念的事实。

  我们已经看到，我们拥有两种完全不同的概念，但它们在以下方面是一致的：它们都完全先天地适用于对象。这些是作为感性形式的空间和时间概念，以及作为纯粹知性概念的范畴。试图对这两类概念进行经验演绎都是徒劳的，因为它们本性的显著特征在于，它们适用于它们的对象时，并没有从经验中借用任何东西来表象这些对象。因此，如果需要对这些概念进行演绎，它必须始终是先验的。

  同时，对于这些概念，就像对于我们所有的认知一样，我们当然可以在经验中发现，如果不是它们可能性的原则，至少是它们产生的偶然原因(occasioning causes)。我们发现，感官印象(impressions of sense)提供了启动整个认知能力的第一个契机，并产生经验，这种经验包含两个非常不同的要素：一是感官给予的认知材料，二是源自纯粹直观和思维的内在源泉的对这种材料的安排形式；这些在感性印象给予的场合被调用并产生概念。这种研究我们认知能力如何从特殊知觉上升到一般概念的最初努力无疑具有重大效用；我们要感谢著名的洛克首先为这种研究开辟了道路。但纯粹先天概念的演绎当然永远不能以这种方式进行，因为就其未来的使用而言，这种使用必须完全独立于经验，它们必须显示出一个与经验渊源完全不同的出生证明(certificate of birth)。这种试图进行生理学推导的尝试，不能恰当地称为演绎，因为它仅仅涉及一个事实问题(quaestio facti)，我将其称为对纯粹认知占有的解释。

  但是，尽管我们承认纯粹先天认知的唯一可能演绎是先验演绎，但这并不意味着这种演绎的绝对必要性是完全显而易见的。我们已经通过先验演绎追溯了空间和时间概念的来源，并解释和确定了它们的先天客观有效性。然而，几何学在纯粹先天认知的领域中稳步而安全地前进，不需要向哲学请求任何关于其基本空间概念的纯粹和合法起源的证明。但是这个概念在这门科学中的使用仅限于外部感觉世界，这个世界的纯粹直观形式就是空间；因此在这个世界中，所有几何认知，因为它建立在先天直观之上，都具有直接的明证性，这种认知的对象(就其形式而言)在直观中通过认知本身就被先天地给予。

  与此相反，对于纯粹知性概念，开始就存在着寻求先验演绎的绝对必要性，不仅是这些概念本身的，而且也包括空间的演绎，因为它们不是通过直观和感性的述语，而是通过纯粹的先天思维来对对象做出肯定，它们适用于对象而不需要任何感性条件。此外，由于它们不建立在经验之上，它们也没有在先天直观中呈现任何对象，而这些对象可以在经验之前作为其综合的基础。因此产生的不仅是对它们的客观有效性和使用的适当限度的怀疑，甚至我们的空间概念也变得模棱两可；因为我们很容易借助范畴，将这个概念的使用扩展到感性直观的条件之外——因此，我们已经发现有必要对它进行先验演绎。

  读者必须完全确信先验演绎的绝对必要性，然后才能在纯粹理性的领域中迈出一步；否则他就会盲目行事，在所有方向上徘徊之后，最终回到他开始时的完全无知状态。他还应该预先清楚地认识到他的事业中不可避免的困难，这样他就不会后来抱怨主题本身深深陷入的晦涩，或对道路上的障碍过早地失去耐心；因为我们只有两种选择——要么立即放弃超出可能经验限度的所有知识要求，要么将这种批判性研究进行到底。

  我们已经能够很容易地理解空间和时间概念，虽然是先天认知(à priori cognitions)，但必然要适用于外部对象，并使这些对象的综合认知成为可能，这种认知独立于所有经验。因为只有通过这种纯粹的感性形式，对象才能向我们显现，也就是说，成为经验直观的对象，空间和时间是纯粹直观，它们包含着作为现象的对象的可能性条件，而这些直观中的先天综合具有客观有效性。

  另一方面，知性的范畴(categories)并不表现对象在直观中被给予我们的条件；因此，对象可以在不必然与这些范畴相连接的情况下向我们显现，因此也就不存在任何必然性迫使知性先天地包含这些对象的条件。这样，我们发现自己陷入了一个在感性领域中并不存在的困难，也就是说，我们无法发现思维的主观条件如何能具有客观有效性，换句话说，如何能成为所有对象认知可能性的条件；因为现象完全可以在不需要知性功能的帮助下在直观中被给予我们。

  让我们以因果概念(conception of cause)为例，它表示一种特殊的综合，即根据某种法则，某物A与某个完全不同的东西B相连接。为什么现象应该包含这种性质的东西，这一点并不是先天明显的(我们当然不能诉诸经验来证明，因为这个概念的客观有效性必须先天地被证明)，因此先天地仍然令人怀疑，这样一个概念是否不是完全空洞的，在现象中是否有任何与之相应的对象。因为感性直观的对象必须符合心灵中先天存在的感性的形式条件，这一点是完全明显的，因为没有这些条件它们就不可能成为我们的对象；但它们也必须符合知性为思维的综合统一性所要求的条件，这一断言的根据并不那么容易被发现。因为现象可能是这样构成的：不符合思维统一性的条件；所有事物可能处于如此混乱之中，以至于，例如，在现象领域中找不到任何东西能暗示综合法则，从而与因果概念相对应；这样这个概念就会完全空洞、无效且没有意义。现象仍然会继续向我们的直观呈现对象；因为单纯的直观在任何方面都不需要思维的功能。

  如果我们想通过说："经验不断为我们提供现象中因果关系的例子，并为我们提供大量机会来抽象因果概念，从而同时证实这个概念的客观有效性"来使我们摆脱这些研究的劳苦，我们就会忽视这样一个事实：因果概念根本不可能以这种方式产生；相反，它要么必须在知性中有一个先天基础，要么就必须被拒斥为一个纯粹的幻想。因为这个概念要求某物A应该具有这样的本性：某个其他的东西B必然地、并且根据一个绝对普遍的法则从它那里产生(follow from)。我们当然可以从现象中收集一个法则，根据这个法则，这个或那个通常会发生，但必然性的要素在其中是找不到的。因此很明显，因果关系的综合具有一种尊严(dignity)，这在任何经验综合中都完全缺乏；因为它不是通过简单相加的机械综合，而是一种动力的综合(dynamical one)；也就是说，结果不能被思考为仅仅附加于原因，而是被原因所设定并通过原因而产生，是从原因中产生的。这个法则的严格普遍性永远不可能成为经验法则的特征，经验法则通过归纳只能获得比较性的普遍性，也就是说，一个扩展的实践应用范围。但如果我们仅仅把纯粹知性概念当作经验的产物，它们就会完全失去其特有的性质。

1.2.2 转向范畴的先验演绎 §10

要点

1. 表象与对象的关系问题
2. 先验演绎的目的
3. 经验推导的局限性
4. 范畴的本质定义

译文

  综合表象(synthetical representation)与其对象能够相互一致并必然相关、相遇的方式只有两种可能。要么是对象使表象成为可能，要么是表象使对象成为可能。在前一种情况下，它们之间的关系只是经验性的，而先天表象是不可能的。这就是现象的情况，就其中可归于纯粹感觉的部分而言。在后一种情况下——尽管表象本身(因为我们这里不谈论它通过意志的因果性)并不产生对象的存在，但如果我们只能通过表象来认知某物作为对象，那么表象就必须对对象具有先天的规定性。

  现在，对象认知可能性的条件只有两个：第一，直观，通过它对象(尽管只是作为现象)被给予；第二，概念，通过它与这个直观相对应的对象被思考。但从美学部分所说的内容中可以明显看出，第一个条件，即使对象能被直观的唯一条件，必须事实上作为它们的形式基础，先天地存在于心灵之中。因此，所有现象必然与这个感性的形式条件相对应，因为只有通过它们才能成为现象；也就是说，才能被经验地直观和给予。现在的问题是，是否也存在先天地存在于心灵中的知性概念，作为某物虽然不被直观但被思考为对象的唯一条件。如果对这个问题的回答是肯定的，那么就会得出结论：所有对象的经验认知必然符合这些概念，因为如果不预设这些概念，任何东西都不可能成为经验的对象。现在所有经验除了通过感官的直观使对象被给予之外，还包含一个在直观中被给予的对象的概念。因此，对象一般的概念必须作为先天条件奠定所有经验认知的基础；因此，范畴作为先天概念的客观有效性将建立在这一点上：经验(就思维的形式而言)只有通过它们才是可能的。因为在这种情况下，它们必然地并且先天地适用于经验的对象，因为只有通过它们，经验的对象才能被思考。

  一切先天概念的先验演绎的全部目的在于表明这些概念是一切经验可能性的先天条件。为我们提供经验可能性的客观基础的概念正是因为这个原因而是必然的。但对它们在其中被遇到的经验的分析不是演绎，而只是对它们的说明，因为它们永远不能从经验中获得必然性的属性。没有它们对所有可能经验的原初适用性和关系，在这种经验中所有认知的对象都呈现自身，范畴与任何本性的对象的关系都将是完全不可理解的。

  著名的洛克由于对这些点缺乏充分的反思，并且因为他在经验中遇到了纯粹知性概念，所以也试图从经验中推导它们，然而他的做法是如此不连贯，以至于试图借助它们来获得远远超出所有经验限度的认知。大卫·休谟认识到，要使这成为可能，这些概念必须具有先天起源。但是由于他无法解释在知性中彼此不相连的概念如何必须被思考为在对象中必然相连——而且他从未想到知性本身可能通过这些概念成为呈现其对象的经验的创造者——他被迫将这些概念从经验中驱逐出去，也就是说，从一种主观必然性中驱逐出去，这种主观必然性源于反复的经验联想，被错误地认为是客观的——一言以蔽之，源于习惯。但他的推理是完全一致的，他宣称用这些概念和由此产生的原则不可能超越经验的限度。然而，这两位哲学家归因于这些概念的经验推导，不可能与我们确实拥有科学的先天认知这一事实相协调，即纯粹数学和一般物理学的认知。

  这两位著名人物中的前者为过分扩张打开了一扇大门——(因为如果理性一旦在其一方拥有无可置疑的权利，它就不会让自己被含糊的适度建议所限制)；后者则完全投身于怀疑主义——这是在他认为发现认知能力不可信任之后的自然结果。我们现在打算尝试看是否有可能安全地在这两块礁石之间引导理性，为她确定明确的界限，同时又为她保留其合法活动的整个领域。

  我将仅仅预先说明范畴是什么。它们是对象一般的概念，通过它们对象的直观被思考为在关系到判断的逻辑功能之一时被规定的。以下内容将使这一点清楚。定言判断的功能是主词与谓词的关系；例如，在命题"所有物体都是可分的"中。但就知性的纯逻辑使用而言，仍然没有确定这两个概念中哪一个属于主词功能，哪一个属于谓词功能。因为我们也可以说："某些可分的是物体"。但当物体的概念被归于实体范畴之下时，它就确定了这一点；它在经验中的经验直观必须始终被看作主词而永远不能被看作单纯的谓词。其他范畴也是如此。

Section II 纯粹知性概念的先验演绎

1.2.3 论感官给予的多样表象的结合可能性 §11

要点

1. 感性只给予多样性
2. 结合是知性的自发活动
3. 综合的先验统一性
4. 统一性的根源问题

译文

  我们表象中的多样内容可以在一个纯粹感性的直观中被给予——换句话说，它只不过是感受性(susceptibility)；这种直观的形式可以先天地存在于我们的表象能力中，除了主体被感触的方式之外不是别的东西。但直观中多样性的结合(conjunction/conjunctio)永远不能由感官给予我们；因此它不能包含在感性直观的纯粹形式中，因为它是表象能力的一种自发行为(spontaneous act)。为了将这种能力与感性区分开来，我们必须称之为知性；因此所有的结合，无论是有意识的还是无意识的，无论是直观中的多样性的结合(感性的或非感性的)，还是几个概念的结合——都是知性的行为。我们将给予这种行为一个综合(synthesis)的总称，同时由此表明，如果我们自己没有预先将某物结合起来，我们就不能将任何东西表象为在对象中被结合的。在所有心灵概念中，结合是唯一一个不能通过对象被给予，而只能由主体自身产生的概念，因为它是主体纯粹自发活动的一个行为。读者会很容易理解，结合的可能性必须基于这个行为的本性本身，而且它必须对所有结合都同样有效，并且分析，虽然表面上是结合的对立面，但必须始终预设结合；因为在知性没有预先结合的地方，它就不能分解或分析，因为只有作为被知性结合的东西，才能被给予我们的表象能力以供分析。

  但结合的概念除了包含多样性及其综合的概念之外，还包含多样性的统一性(unity)的概念。[15]结合是多样性的综合统一性的表象。因此，这种统一性的观念不能源于(arise out of)结合的观念；相反，正是这个观念通过与多样性表象的结合，才使结合的概念成为可能。这种统一性先天地先于所有结合的概念，它不是统一性的范畴(§6)；因为所有范畴都基于判断的逻辑功能，而在这些功能中我们已经有了结合，因此也有了给定概念的统一性。因此很明显，统一性的范畴预设了结合。所以我们必须在更高处寻找这种统一性(作为质的统一性，§8)，即在那包含着判断中不同概念统一性的根据之处，因此也就是在包含着知性存在可能性的根据之处，即使就其逻辑使用而言也是如此。

[15] 表象本身是否同一，因此是否可以通过另一个表象分析地思考一个表象，这是我们目前不需要考虑的问题。当我们谈论多样性时，我们对一个表象的意识总是可以与我们对另一个表象的意识区分开来；我们在这里只讨论这种(可能的)意识的综合。

1.2.4 论统觉的原初综合统一性 §12

要点

1. 纯粹统觉
2. 先验统一性
3. 综合统一性
4. 分析统一性

译文

  "我思"(I think)必须能够伴随我的所有表象，否则将会有某种在我之中被表象但不能被思考的东西；换句话说，这表象要么是不可能的，要么至少对我来说什么都不是。能够在所有思维之前被给予的表象被称为直观。因此，直观的所有多样性或多样内容都必然与主体中的"我思"有关系，这种多样性就存在于这个主体之中。但这个"我思"的表象是一个自发性的行为(act of spontaneity)；也就是说，它不能被视为仅仅属于感性。我称之为纯粹统觉(pure apperception)，以将其与经验统觉区分开来；或称为原始统觉(primitive apperception)，因为它是自我意识，在产生"我思"表象的同时，必须能够伴随我们所有的表象。它在所有意识行为中都是同一的，没有它，任何表象都不可能存在于我。我称这种统觉的统一性为自我意识的先验统一性(transcendental unity of self-consciousness)，以表明由此产生先天认知的可能性。因为在一个直观中被给予的多样表象如果不都属于一个自我意识，它们就不可能都是我的表象，也就是说，作为我的表象(即使我没有把它们作为这样的表象意识到)，它们必须符合这样一个条件：只有在这个条件下，它们才能在一个共同的自我意识中共同存在，否则它们就不可能无一例外地都属于我。从这种原初结合中可以得出许多重要结果。

  例如，这种直观中给予的多样性的统觉的普遍同一性包含着表象的综合，并且只有通过对这种综合的意识才是可能的。因为伴随不同表象的经验意识本身是零散的和不统一的，与主体的同一性没有关系。这种关系的存在不是因为我用意识伴随每个表象，而是因为我将一个表象与另一个表象结合起来，并且意识到它们的综合。因此，只有因为我能够在一个意识中连接各种给定的表象，我才能够在这些表象中表象意识的同一性；换句话说，统觉的分析统一性(analytical unity)只有在预设了综合统一性的情况下才是可能的。[16]"这些在直观中给予的表象都属于我"这个思想，因此就等同于"我在一个自我意识中统一它们，或者至少能够这样统一它们"；虽然这个思想本身不是表象综合的意识，但它预设了这种综合的可能性；也就是说，正是因为我能够在一个意识中理解我的表象的多样性，我才称它们为我的表象，否则我将会有一个像我所意识到的表象一样多彩多样的自我。因此，直观中多样性的综合统一性，作为先天给予的，是统觉同一性本身的基础，这种同一性先天地先于所有确定的思维。但表象在一个概念中的结合不是在对象本身中找到的，也不能好像是从对象那里借来并通过知觉被接收到知性中，相反，它是知性本身的一种运作，而知性无非就是先天结合并将给定表象的多样性带入统觉统一性之下的能力。这个原则是一切人类认知中最高的原则。

  > [16]所有一般概念——作为这样的概念——其存在都依赖于意识的分析统一性。例如，当我思考一般的红色时，我由此思考一个可以在某处被发现或可以与其他表象结合的性质(作为特征标记)；因此，只有通过一个预先可能的综合统一性，我才能思考分析统一性。一个被思考为不同表象所共有的表象，被认为属于那些除了这个共同表象之外还包含其他不同内容的表象；因此，它必须预先在与其他虽然只是可能的表象的综合统一性中被思考，然后我才能在其中思考使它成为一个概念共相(conceptas communis)的意识的分析统一性。因此，统觉的综合统一性是我们必须与知性的每个运作相连接的最高点，甚至包括整个逻辑学，以及在它之后的我们的先验哲学；事实上，这种能力就是知性本身。

  这个统觉必然统一性的基本原则确实是一个同一的，因此是分析的命题；但它仍然解释了直观中给予的多样性的综合的必要性，没有这种综合，自我意识的同一性就不可思议。因为自我，作为一个简单的表象，并不给予我们任何多样内容；只有在直观中，这种直观与自我的表象完全不同，多样性才能被给予我们，并且通过结合被思考在一个自我意识之中。一个在其中所有多样性都通过意识本身被给予的知性将会是直观的；我们的知性只能思考，并且必须从感性中寻求其直观。因此，我意识到我的同一的自我与给予我的直观中的所有多样表象的关系，因为我称所有这些表象为我的表象。换句话说，我意识到我的表象的一个必然的先天综合，这被称为统觉的原初综合统一性(original synthetical unity of apperception)，所有呈现给我的表象都隶属于这种统一性之下，但只有通过一种综合才是如此。

1.2.5 统觉的综合统一性原则是一切知性运用的最高原则 §13

要点

1. 感性与知性的最高原则对比
2. 意识统一性与对象认知的关系
3. 人类知性的特殊性质

译文

  根据我们的先验感性论，一切直观相对于感性的可能性的最高原则是：直观中的一切多样性必须服从空间和时间的形式条件。一切直观相对于知性的可能性的最高原则是：直观中的一切多样性必须服从统觉的原初综合统一性的条件。[17]所有各种直观表象都服从于第一个原则，只要它们被给予我们；它们服从于第二个原则，只要它们必须能够在一个意识中被结合；因为没有这种结合，什么都不能被思考或认知，因为被给予的表象将不会共同具有"我思"的统觉行为，因此不能在一个自我意识中被连接起来。

[17]空间和时间，以及它们的所有部分，都是直观；因此，它们与作为其内容的多样性一起，都是单一的表象。(参见先验感性论)因此，它们不是纯粹概念，不是通过这些概念在大量表象中发现同样的意识；相反，它们是包含在一个表象中的许多表象，这个表象的意识可以说是复合的。然而意识的统一性仍然是综合的，因此是原初的。从意识的这种特殊性质中可以得出许多重要结论。(参见§21)

  知性，一般来说，是认知的能力(faculty of cognitions)。认知在于给定表象与对象的确定关系。但对象就是在其概念中直观的多样性得到统一的东西。现在，所有表象的结合都要求它们的综合中具有意识的统一性。因此，正是意识的统一性构成了表象关联到对象的可能性，从而构成了它们的客观有效性(objective validity)和它们成为认知的可能性，进而构成了知性本身存在的可能性。

  因此，知性的第一个纯粹认知，所有其他运用都建立在其上，同时完全独立于纯粹感性直观的所有条件的，就是统觉的原初综合统一性原则。因此，外部感性直观的纯粹形式，即空间，本身并不提供给我们任何认知；它仅仅为可能的认知提供先天直观中的多样性。但是，为了认知空间中的某物(例如一条线)，我必须画出它，从而综合地产生给定多样性的确定结合，这样这个行为的统一性同时就是意识的统一性(在线的概念中)，只有通过这种方式，一个对象(一个确定的空间)才能被认知。因此，意识的综合统一性是所有认知的客观条件，这不仅是我为了认知一个对象所需要的，而且是每个直观必须服从的条件，才能成为我的对象；因为在任何其他方式下，没有这种综合，直观中的多样性就不能在一个意识中统一起来。

  这个命题本身是分析的，如前所述，尽管它构成了综合统一性，即所有思维的条件；因为它只是说明，任何给定直观中的所有我的表象都必须服从于这样一个条件：这个条件使我能够将它们作为我的表象与同一的自我连接起来，并且通过"我思"这个一般表达，在一个统觉中综合地统一它们。

  但是这个原则不能被视为对每个可能的知性都有效的原则，而只对这样的知性有效：通过其纯粹统觉在"我思"中没有给予多样内容。一个在直观中包含多样性的知性，通过其自我意识的行为本身就包含这种多样性，换句话说，一个通过其表象使表象的对象同时存在的知性，就不需要多样性综合的特殊行为作为其意识统一性的条件，而人类知性，只能思考而不能直观，则绝对需要这种行为。但这个原则是我们知性所有运作的第一原则，以至于我们无法形成关于任何其他可能的知性的最小概念，无论是那种本身就是直观的知性，还是具有与空间和时间形式不同的感性直观的知性。

1.2.6 什么是自我意识的客观统一性 §14

要点

1. 先验统觉统一性实现对象概念的统一
2. 经验意识统一性的偶然性
3. 客观有效性仅属于先验统一性

译文

  正是通过统觉的先验统一性(transcendental unity of apperception)，在直观中给予的所有多样性才被统一到对象的概念之中。因此它被称为客观的，并且必须与意识的主观统一性(subjective unity of consciousness)区分开来，后者是内感的一种规定，通过这种规定，上述直观中的多样性被经验地给予以便如此统一。我是否能够经验地意识到多样性是共存的还是相继的，这取决于环境或经验条件。因此，通过表象关联(association of representations)而形成的意识的经验统一性本身关系到现象世界，而且完全是偶然的。相反，时间中的纯粹直观形式，仅仅作为包含给定多样性的直观，是服从于原初意识统一性的，而且仅仅是通过直观中的多样性与"我思"的必然关系，因此是通过知性的纯粹综合(pure synthesis)，这种综合先天地奠定了所有经验综合的基础。

  只有统觉的先验统一性才是客观有效的(objectively valid)；我们在本文中不考虑的经验统一性，仅仅是在具体条件下从前者推导出来的统一性，只具有主观有效性(subjective validity)。一个人将一个词所传达的概念与某一事物联系起来，另一个人则与另一事物联系起来；并且在经验的领域中，意识的统一性对于经验所给予的东西而言，并不具有必然的和普遍有效的性质。

1.2.7 所有判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一性 §15

要点

1. 对传统逻辑判断定义的批评
2. 判断与统觉客观统一性的关系
3. 客观有效性的基础

译文

  我从未对逻辑学家们给出的判断定义感到满意。按照他们的说法，判断是两个概念之间关系的表象。我在此不会详述这个定义的缺陷，即它只适用于定言判断(categorical judgements)而不适用于假言判断(hypothetical judgements)或选言判断(disjunctive judgements)，后两者包含的不是概念之间的关系，而是判断本身之间的关系——这个错误导致了许多不良后果。[18]对我们当前的目的来说，更重要的是要注意到，这个定义并没有确定所说的关系究竟在什么之中。

[18]关于四种推理格式的繁琐学说只涉及定言推理；虽然它只不过是一种技巧，通过偷偷地在纯粹推理的前提中引入直接推论(consequentiae immediatae)，以产生比第一格式更多的得出结论的方式的假象，如果这种技巧的作者没有成功地使定言判断获得独特的尊重，即所有其他判断都必须参照的判断，这种技巧就不会取得多大成功——然而根据§5，这种学说是完全错误的。

  但如果我更仔细地考察每个判断中给定认知的关系，并将其作为属于知性的东西与根据再生想象力(reproductive imagination)的法则(这只具有主观有效性)产生的关系区分开来，我发现判断无非是将给定认知带入统觉的客观统一性之下的方式。这从我们在判断中使用关系词可以清楚地看出，这些关系词是为了将给定表象的客观统一性与主观统一性区分开来。因为这个词表明了这些表象与原初统觉(original apperception)的关系，以及它们的必然统一性，即使判断是经验的，因此是偶然的，如在判断"所有物体都是有重量的"中。我的意思不是说这些表象在经验直观中必然属于彼此，而是说通过统觉的必然统一性，它们在直观的综合中属于彼此，也就是说，它们根据我们所有表象的客观规定的原则属于彼此，只要认知能够从它们产生，这些原则都是从统觉的先验统一性(transcendental unity of apperception)的主要原则推导出来的。只有通过这种方式，才能从这种关系中产生判断，即具有客观有效性的关系，这与同样表象之间只具有主观有效性的关系完全不同——后者是根据联想法则(laws of association)产生的关系。根据这些联想法则，我只能说："当我手持或搬运一个物体时，我感觉到一种重量的印象"；但我不能说："它，这个物体，是有重量的"；因为后者等于说这两个表象在对象中是结合的，也就是说，不考虑主体的条件，而不仅仅是在我的知觉中并存，无论这种知觉行为重复多少次。

1.2.8 所有感性直观都服从于范畴，作为其多样内容能够在一个意识中统一的唯一条件 §16

要点

1. 直观 → 统觉统一性
2. 统一作用 → 判断功能
3. 判断功能 → 范畴

译文

  在感性直观中给予的多样内容必然服从于统觉的原初综合统一性(original synthetical unity of apperception)，因为只有通过这种方式，直观的统一性才是可能的(§13)。但是知性的那个使给定表象(无论是直观还是概念)的多样内容归于一个统觉之下的行为，就是判断的逻辑功能(logical function of judgements)(§15)。因此，所有的多样性，只要它是在一个经验直观中被给予的，就通过判断的某个逻辑功能而被规定，借此它被带入一个意识的统一之中。现在，范畴(categories)无非就是这些判断功能，只要给定直观中的多样性是与它们相关而被规定的(§9)。因此，给定直观中的多样性必然服从于知性的范畴。

1.2.9 观察 §17

要点

1. 经验意识与纯粹自我意识的关系
2. 知性综合的独特作用
3. 人类知性的局限性

译文

  在一个我称之为我的直观中的多样性，通过知性的综合(synthesis of the understanding)被表象为属于自我意识的必然统一性，这是通过范畴实现的。[19]因此，范畴表明，在一个直观中给予的多样性的经验意识服从于先天的纯粹自我意识，就像经验直观服从于同样是先天的纯粹感性直观一样。在上述命题中，就包含着知性纯粹概念的演绎的开端。现在，由于范畴仅仅起源于知性本身，独立于感性，我必须在我的演绎中抽象掉经验直观的多样性被给予的方式，以便专注于知性通过范畴带入直观的统一性。在下文(§22)中将会说明，从感性能力中经验直观被给予的方式来看，属于它的统一性正是范畴(根据§16)强加于给定直观中的多样性的统一性，这样，范畴对于所有感性对象的先天有效性就得到确立，我们的演绎目的就完全达到了。

[19]这个证明依据于直观的被表象的统一性，通过这种统一性一个对象被给予，这种统一性总是包含着要被直观的多样性的综合，以及这后者与统觉统一性的关系。

  但是在上述论证中有一点我是不能抽象掉的，即要被直观的多样性必须在知性的综合之前，并且独立于知性而被给予。这是如何发生的在此仍然未被确定。因为如果我设想一个本身就具有直观能力的知性(例如，一个神圣的知性，它不是表象已给予的对象，而是通过它的表象对象本身就被给予或产生出来)，那么范畴对于这样一种认知能力就没有任何意义。范畴仅仅是规则，适用于这样一种知性：其全部能力在于思维，也就是说，在于将从完全不同来源呈现给它的直观中的多样性的综合服从于统觉的统一性；因此，这种能力本身不认识任何事物，而只是连接和安排认知的材料，即必须通过对象而呈现给它的直观。但要说明我们的知性具有这种特殊性质的原因，即它只能通过范畴，而且是通过某种特定种类和数量的范畴才能产生先天的统觉统一性，这是不可能的，就像解释为什么我们恰好具有这么多而不是更多的判断功能，或者为什么时间和空间是我们直观的唯一形式一样不可能。

1.2.10 在认知中，范畴应用于经验对象是其唯一合法的使用 §18

要点

1. 认知需要概念和直观的结合
2. 人类只能有感性直观
3. 范畴只能应用于经验对象

译文

  思考(think)一个对象和认知(cognize)一个对象绝不是同一回事。认知包含两个要素：第一，通过它对象被思考的概念(范畴)；第二，通过它对象被给予的直观。假设对于概念不能给予相应的直观，它在形式上仍然是一个思想，但没有任何对象，通过它不可能有对任何事物的认知，因为就我所知，不存在也不可能存在任何我的思想可以应用于其上的东西。现在，对我们来说所有可能的直观都是感性的(sensuous)；因此，我们通过知性的纯粹概念对一个对象的思考，只有在这个概念被应用于感官对象时才能成为我们的认知。

  感性直观要么是纯粹直观(空间和时间)，要么是经验直观——即通过感觉(sensation)在空间和时间中被直接表象为实在的东西。通过对纯粹直观的规定，我们获得对对象的先天认知，如在数学中，但这只涉及对象作为现象(phenomena)的形式；是否存在必须在这种形式中被直观的事物，并未由此确立。因此，所有数学概念本身都不是认知，除非我们预设存在只能符合于我们纯粹感性直观形式来表象的事物。但空间和时间中的事物只有在它们是知觉(伴随着感觉的表象)时才被给予，因此只能通过经验表象。

  因此，知性的纯粹概念，即使当它们被应用于先天直观时(如在数学中)，也只有在这些直观(因而通过它们的知性概念)能够被应用于经验直观的范围内才产生认知。相应地，范畴即使通过纯粹直观也不能给予我们对事物的任何认知；它们只能在能够被应用于经验直观的范围内才能这样做。也就是说，范畴只服务于使经验认知成为可能。而这就是我们所称的经验(experience)。因此，在认知中，范畴应用于经验对象是其唯一合法的使用。

1.2.11 §19

要点

1. 空间时间的有效范围
2. 范畴的形式普遍性
3. 非感性对象的认知困境

译文

  前述命题极其重要，因为它确定了知性纯粹概念在关于对象方面的运用界限，就像先验感性论(transcendental æsthetic)确定了我们感性直观的纯粹形式的运用界限一样。空间和时间作为对象向我们呈现的可能性条件，其有效性不超出感官对象的范围，因此只适用于经验。超出这些界限，它们对我们来说什么也不表示，因为它们只属于感性，离开感性就没有实在性。知性的纯粹概念不受这种限制，它们扩展到一般的直观对象，无论这种直观是否与我们的相似，只要它是感性的而不是知性的。但是概念超出我们直观范围的这种扩展没有任何好处；因为它们那时只是对象的空洞概念，关于这些对象的存在可能性或不可能性，它们不能为我们提供任何发现的手段。它们只是思维的形式(forms of thought)，没有客观实在性，因为我们没有可以应用统觉的综合统一性(这是范畴唯一包含的东西)的直观来规定对象。只有我们的感性的和经验的直观才能给予它们意义和含义。

  如果我们假设给予了一个非感性直观的对象，我们在这种情况下可以用那些包含在"不属于感性直观的任何东西"这个预设中的所有谓词来表象它；例如，它不是延展的，或不在空间中；它的持续不是时间；在它之中找不到任何变化(时间规定的结果)，等等。但如果我只是指出对象的直观不是什么，而不能说它包含什么，这就不是恰当的知识，因为我没有证明一个我的知性纯粹概念可以应用于其上的对象的可能性，因为我不能提供与之相应的任何直观，只能说我们的直观对它无效。但最重要的点是，对于这种东西，没有一个范畴(category)是可以应用的。以实体(substance)的概念为例，即某种能作为主词而永远不能仅仅作为谓词而存在的东西；关于这个概念，如果经验直观不为我提供其应用的机会，我完全不知道是否真的能有什么东西与这样的思维规定相对应。但这一点将在后文详述。

1.2.12 论范畴对感性对象一般的应用 §20

要点

1. 形象的综合与知性的综合
2. 生产性想象力与再生性想象力
3. 先验统一性与统觉
4. 主体性的双重性质
5. 时空表象的必要性
6. 内外感官的关系

译文

  知性的纯粹概念通过知性自身应用于一般的直观对象，无论这直观是我们自己的还是其他的，只要它是感性的；但正因为如此，它们仅仅是思维的形式(forms of thought)，仅凭它们不能认知任何确定的对象。这些概念中多样性的综合或结合，如我们所说，只关系到统觉的统一性，因此是先天认知可能性的基础，只要这种认知依赖于知性。因此这种综合不仅是先验的(transcendental)，而且是纯粹知性的(purely intellectual)。但是因为心灵中先天地存在着一定的感性直观形式，这种形式依赖于表象能力(感性)的接受性，所以知性作为一种自发性，能够通过给定表象的多样性来规定内感官，符合于统觉的综合统一性，从而先天地思考感性直观的多样性的统觉的综合统一性，作为所有人类直观的对象必然服从的条件。通过这种方式，范畴作为纯粹思维形式获得客观实在性，也就是说，应用于在直观中被给予给我们的对象，但仅仅作为现象(phenomena)，因为我们只能对现象有先天直观。

  这种感性直观的多样性的综合，是先天地可能且必要的，可以称为形象的综合(synthesis speciosa)，以区别于仅仅在范畴中被思考的关于一般直观的多样性的综合，后者被称为知性的连接或结合(synthesis intellectualis)。两者都是先验的，不仅因为它们本身先天地先于所有经验，而且因为它们构成其他先天认知可能性的基础。

  但是形象的综合，当它只关系到统觉的原初综合统一性，即被思考在范畴中的先验统一性时，必须与纯粹知性的结合区分开来，称为想象力的先验综合(transcendental synthesis of imagination)。想象力是即使在直观中没有对象在场也能表象对象的能力。现在，由于我们所有的直观都是感性的，想象力由于只有在其下才能给予知性概念相应直观的主观条件，属于感性。但是就想象力的综合是一种规定性的自发性活动，而不像感觉那样仅仅是可被规定的，因此能够根据统觉统一性的形式先天地规定感性，在这个意义上，想象力是一种先天规定感性的能力，它按照范畴进行的直观综合必须是想象力的先验综合。它是知性对感性的运作，是知性对可能直观的对象的首次应用，同时也是该能力其他功能运用的基础。作为形象的，它区别于仅仅由知性产生的、不借助想象力的纯粹知性综合。现在，就想象力是自发性而言，我有时也称之为生产性想象力(productive imagination)，并将其与再生性想象力(reproductive imagination)区分开来，后者的综合完全服从于经验法则，即联想法则，因此对于解释先天认知的可能性无所贡献，因此不属于先验哲学，而属于心理学。

  我们现在到达了恰当的地方来解释在我们论述内感官时(§6)必定引起每个人注意的悖论，即——这种感官如何在我们自己的意识中表象我们，只是作为我们向自己显现的样子，而不是我们自在的样子，因为我们只是直观到我们被内在地触动的方式。现在这似乎是自相矛盾的，因为我们因此对自己处于一种被动关系中；因此在心理学体系中，内感官通常被认为与统觉能力是一回事，而我们则相反，仔细地区分它们。

  决定内感官的是知性，以及它结合直观多样性的原初能力，即将这种多样性带入统觉之下(知性本身的可能性就建立在这之上)。现在，由于人类知性本身不是一种直观能力，也无法行使这样的能力来结合其自身直观的多样性，所以知性的综合就其本身而言，只不过是行动的统一性，作为这样的统一性，它是自我意识的，即使离开感性也是如此，而且通过这种统一性，它能够根据感性直观的形式来规定我们的内感官，就可能呈现给它的多样性而言。因此，在想象力的先验综合(transcendental synthesis of imagination)这个名称下，知性对作为其能力的被动主体施加活动；所以我们说内感官因此受到影响是正确的。统觉及其综合统一性与内感官绝不是同一回事。前者作为我们所有综合结合的源泉，以范畴的名义应用于一般直观的多样性，先于所有对象的感性直观。相反，内感官仅仅包含直观的形式，但其中没有多样性的任何综合结合，因此不包含任何确定的直观，这种确定的直观只有通过对多样性由想象力的先验行为(知性对内感官的综合影响)的规定的意识才是可能的，这就是我所称的形象的综合(figurative synthesis)。

  这一点我们确实总能在自身中觉察到。我们不能不在思维中画出一条线就思考几何线，不能不描绘就表象一个圆，也不能不从同一点画出三条相互垂直的线就表象空间的三个维度。我们甚至不能思考时间，除非在画一条直线(这要作为时间的外在形象表象)时，我们注意多样性的综合行为，通过这种行为我们相继地规定内感官，从而也注意到这种规定的继起性。运动作为主体的行为(不是作为对象的规定)[20]，因此空间中多样性的综合，如果我们抽象掉空间而仅仅注意我们根据其形式规定内感官的行为，就是产生继起概念的东西。因此，知性决不是在内感官中发现任何这样的多样性的综合，而是通过影响这种感官来产生它。同时，"思考的我"如何与直观自身的"我"有所区别(其他直观方式至少可以被思考为可能的)，却又作为同一主体而与后者是同一的；因此，我如何能够说："我作为一个智性和思考的主体，认知我自己作为一个被思考的对象，只要我而且是在直观中被给予给我自己——只是像其他现象一样，不是作为我自在之物，不是作为被知性所考虑的，而仅仅是作为我所显现的"——这个问题与"我如何能成为我自己的对象？"或者"我如何能成为我自己的直观和内在知觉的对象？"这样的问题具有完全相同的难度。但是如果我们承认空间仅仅是外感官现象的纯粹形式，那么这必定是事实，这可以通过以下考虑清楚地证明：我们不能以任何其他方式表象时间(它不是外在直观的对象)，除非是在我们在思维中画出的一条线的形象下，如果没有这种表象方式，我们就不能认知其维度的统一性，而且我们必须从我们在外部事物中知觉到的变化中获取我们对所有内在知觉的时期或时点的规定。由此可知，我们必须完全按照我们在空间中安排外感官的规定的同样方式来安排内感官的规定作为时间中的现象。因此，如果我们承认关于后者，我们通过它们认知对象只限于我们被外在地影响的范围，那么我们也必须承认，关于内感官，我们通过它直观我们自己只限于我们被我们自己内在地影响的方式；换句话说，就内在直观而言，我们只能把我们自己的主体认知为现象，而不是它自在的样子。[21]

[20]对象在空间中的运动不属于纯粹科学，因此不属于几何学；因为一个事物是可运动的这一点不能先天地被知道，而只能从经验中得知。但是运动，被考虑为空间的描述，是通过生产性想象力对外在直观中多样性的相继综合的纯粹行为，不仅属于几何学，而且属于先验哲学。

[21]我不明白为什么对于承认我们的内感官受我们自己影响这一点会有如此多的困难。每一个注意力的行为都证明了这一点。在这样的行为中，知性通过它所思考的综合结合来规定内感官，这种综合结合符合于与知性综合中的多样性相对应的内在直观。每个人都能在自己身上感知到心灵通常因此受到多大的影响。

1.2.13 §21

要点

1. 思维与直观的关系
2. 自我认知的条件
3. 智性的自发性

译文

  另一方面，在表象的多样内容的先验综合中，因此在统觉的综合统一性中，我意识到我自己，不是作为我向自己显现的样子，也不是作为我自在的样子，而只是意识到"我存在"(I am)。这个表象是一个思维，不是一个直观。现在，为了认知我们自己，除了使每个可能直观的多样服从于统觉统一性的思维行为之外，还需要一种确定的直观方式，通过这种方式这个多样性被给予；虽然我自己的存在确实不是单纯的现象(更不是单纯的幻象)，但我的存在的规定[22]只能按照内感官的形式发生，根据我在内在直观中结合的多样性被给予的特殊方式，因此我对我自己没有作为我之所是的认知，而只有作为我向自己显现的认知。因此，自我意识(consciousness of self)与自我认知(knowledge of self)相去甚远，在自我认知中，我使用范畴，通过在一个统觉中结合多样性来思考一个对象。正如为了认知一个与我自己不同的对象，我不仅需要一般对象的思维(在范畴中)，还需要一个用来规定那个一般概念的直观，同样地，为了认知我自己，我不仅需要我自己的意识或者我思考我自己的思维，还需要一个关于我自身中的多样性的直观，用来规定这个思维。确实，我作为一个智性而存在，这个智性只意识到它的结合或综合的能力，但在关系到这个智性必须结合的多样性时，它受制于一种被称为内感官的限制性结合。我的智性(即我)只能根据时间关系使那种结合或综合可感知，这种时间关系完全超出了知性概念的固有领域，因此只能认知它自己是如何向自己显现的，而不是如果它的直观是知性的话它将如何认知自己。

[22]"我思"(I think)表达了规定我自己存在的行为。因此我的存在已经通过意识行为被给予了；但我必须规定我的存在的方式，即我必须安置属于我的存在的多样性的方式，并没有因此被给予。为此需要自我的直观，这种直观具有一个先天给予的形式，即时间，它是感性的，属于我们对可被规定者的接受性。现在，由于我不具有另一种自我直观，它能在规定行为之前给予我中的规定者(我意识到它的自发性)，就像时间给予可被规定者那样，很清楚，我不能把我自己的存在规定为一个自发性存在者的存在，而只能把我的思维的自发性，即我的规定表象给自己，而我的存在始终保持着纯粹感性的可规定性，也就是说，像现象的存在一样。但正是因为这种自发性，我称自己为一个智性。

1.2.14 知性纯粹概念在经验中普遍可能运用的先验演绎 §22

要点

1. 范畴对经验对象的普遍适用性
2. 感性直观与知性综合的关系
3. 先验统一性的基础

译文

  在形而上学演绎中，范畴的先天起源通过它们与思维的一般逻辑的完全一致性得到证明；在先验演绎中，展示了范畴作为对一般直观对象的先天认知的可能性(§16和§17)。现在我们要解释通过范畴先天地认知所有可能呈现给我们感官的对象的可能性，确实不是根据它们直观的形式，而是根据它们结合或综合的法则，从而可以说，为自然规定法则，甚至使自然成为可能。因为如果范畴不适合于这个任务，那么为什么呈现给我们感官的一切必须服从于那些在知性本身中具有先天起源的法则，这对我们来说就不会是显而易见的。

  我首先说明，通过把握的综合(synthesis of apprehension)这个术语，我理解的是经验直观中多样性的结合，通过这种结合，知觉，即直观的经验意识(作为现象)成为可能。

  我们在空间和时间的表象中具有外在和内在感性直观的先天形式，现象中多样性的把握综合必须始终符合于这些形式，因为综合本身只能根据这些形式发生。但空间和时间不仅仅是感性直观的形式，而且它们本身就是直观(包含着多样性)，因此它们先天地包含着这个多样性的统一性的规定。23因此，我们内部或外部的多样性的综合的统一性，因此也是所有在空间或时间中被表象为确定的东西必须与之相符合的结合，是与这些直观一起(不是在这些直观之中)先天地给予的，作为对它们的一切把握的综合的条件。但这种综合的统一性不能是别的，只能是在原初意识行为中根据范畴对一般给定直观的多样性的结合的统一性，但被应用于我们的感性直观。因此，所有的综合，只有通过它知觉才成为可能，都服从于范畴。而且，由于经验是通过结合的知觉的认知，所以范畴是经验可能性的条件，因此对于所有经验对象都具有先天的有效性。

[23]被表象为对象的空间(正如几何学真正要求的那样)包含的不仅仅是直观的纯粹形式；也就是说，包含着根据感性形式给予的多样性的结合，形成一个可以被直观的表象；因此直观的形式仅仅给予我们多样性，而形式直观给予表象的统一性。在感性论中，我将这种统一性完全归属于感性，为的是表明它先于所有概念，尽管它预设了一种不属于感觉的综合，然而只有通过这种综合，我们关于空间和时间的所有概念才成为可能。因为只有通过这种统一性(知性规定感性)，空间和时间才作为直观被给予，由此可知，这种直观的先天统一性属于空间和时间，而不属于知性的概念(§20)。

  因此，例如，当我通过把握其中包含的多样性将一个房屋的经验直观转化为知觉时，空间和我的外在感性直观的必然统一性是这个行为的基础，我可以说是根据空间中多样性的这种综合统一性画出房屋的形式。但是这种综合统一性即使在我抽象掉空间的形式时仍然存在，它的所在是知性，实际上就是直观中同质者的综合的范畴，也就是说，量的范畴，上述把握的综合，即知觉，必须完全符合于这个范畴。[24]

[24]通过这种方式证明了，把握的综合(这是经验的)必然要符合于统觉的综合(这是知性的，先天地包含在范畴中)。正是同一个自发性，有时以想象力的名义，有时以知性的名义，在直观的多样性中产生结合。

  举另一个例子，当我知觉水的结冰时，我把握两种状态(流动性和固体性)，这两种状态作为这样的状态彼此处于时间关系中。但在我作为这个现象的基础而置于其下的时间中，这个时间是一个内在直观，我表象给自己多样性的综合统一性，没有这种统一性，上述关系就不能在一个直观中被给予为确定的(关于时间的继起性)。现在这个综合统一性，作为我在其下结合一个直观的多样性的先天条件，如果我抽象掉我的内在直观的永恒形式(即时间)，就是原因的范畴，通过它，当应用于我的感性时，我根据时间关系规定一切发生的事情。因此，在这样一个事件中的把握，以及事件本身，就其知觉的可能性而言，都服从于因果关系的概念：其他所有情况也是如此。

  范畴是先天地为现象规定法则的概念，因此也是为自然作为所有现象的总体(natura materialiter spectata)规定法则的概念。现在问题出现了——既然这些范畴不是从自然派生出来的，也不是根据自然作为它们的模型来调节自己(因为那样的话它们就会是经验的)——那么自然必须根据它们来调节自己是如何可以想见的，换句话说，范畴如何能够先天地规定自然的多样性的综合，却又不从自然那里获得其起源。这个谜题的解决方案如下。

  设想自然的现象法则必须与知性及其先天形式——即其结合多样性的能力——相谐和，这并不比理解现象本身必须符合于我们感性直观的先天形式更困难。因为法则不存在于现象之中，正如现象不作为自在之物而存在一样。法则只有通过与作为现象所依存的主体的关系而存在，只要这个主体具有知性，正如现象只有通过与同一个现存主体的关系而存在，只要这个主体具有感官。对于作为自在之物的事物来说，必然具有符合法则性，这是独立于认知它们的知性的。但现象只是关于自在之物的表象，对于它们自在是什么我们完全不知道。但作为纯粹表象，它们不服从于任何结合法则，除了结合能力所规定的法则。现在，结合感性直观的多样性的是想象力，这是一种心灵行为，知性为其贡献知性综合的统一性，感性则贡献把握的多样性。现在既然所有可能的知觉都依赖于把握的综合，而这种经验综合本身又依赖于先验综合，因此依赖于范畴，那么显然所有可能的知觉，因此一切能够达到经验意识的东西，即自然的所有现象，就其结合而言，必须服从于范畴。而自然(仅仅被考虑为一般自然)依赖于它们，作为其必然符合法则性的原初根据(作为natura formaliter spectata)。但知性的纯粹能力通过纯粹范畴先天地为现象规定法则，这种能力不能宣布除了一般自然所依赖的法则之外的其他或更多的法则，一般自然是作为空间和时间现象的符合法则性。特殊法则，既然它们涉及经验地确定的现象，就不能完全从纯粹法则推导出来，尽管它们都服从于这些法则。必须添加经验才能认识这些特殊法则；但关于一般经验，以及可以被认知为其对象的一切，这些先天法则是我们唯一的规则和指南。

1.2.15 知性概念演绎的结果 §23

要点

1. 范畴演绎的结果
2. 先天认知的限度
3. 先验演绎的总结

译文

  我们不能不通过范畴就思考任何对象；我们不能不通过与这些概念相应的直观就认知任何思想。现在我们所有的直观都是感性的，而我们的认知，就其对象被给予而言，是经验的。但经验认知就是经验；因此对我们来说，除了对可能经验的对象的认知之外，没有其他先天认知是可能的。[25]

[25]为了防止我的读者在这个断言上绊倒，并过于草率地得出结论，我必须提醒他们，范畴在思维行为中绝不受我们感性直观条件的限制，而是具有无限的活动领域。只有对思维对象的认知，对对象的规定，才需要直观。在没有直观的情况下，我们对一个对象的思维在关于主体运用理性方面仍可能有真实和有用的结果。但由于理性的这种运用并不总是指向对象的规定，换句话说，不总是指向对对象的认知，而也指向主体及其意志的规定，我不打算在这里讨论这一点。

  但这种限于经验对象的认知，并不因此完全来源于经验，而是——这是关于纯粹直观和知性的纯粹概念所断言的——毫无疑问，存在着先天存在于心灵中的认知要素。现在，只有两种方式可以设想经验与其对象的概念之间的必然和谐。要么经验使这些概念成为可能，要么概念使经验成为可能。前一种说法对于范畴(以及对于纯粹感性直观)是不成立的，因为它们是先天概念，因此独立于经验。断言它们具有经验起源会将某种自发生成(generatio aequivoca)归于它们。因此，只剩下采用第二种选择(这给我们呈现了一个纯粹理性后成说(epigenesis)的体系)，即在知性方面，范畴确实包含着所有经验可能性的根据。但关于它们如何使经验成为可能，以及它们在应用于现象时呈现给我们的可能性原则是什么，下一节关于判断力的先验运用将告知读者。

  有人可能会提出一种纯粹理性的预成说(preformation-system)——一种介于两者之间的中间道路——即范畴既不是认知的先天的和最初的原则，也不是从经验派生的，而仅仅是与我们的存在同时被植入我们的主观思维倾向，这些倾向被我们的创造者如此安排和配置，以至于它们的运用与调节经验的自然法则完全和谐。现在，且不说有了这样一个假设，我们就不可能说在使用预定的倾向时我们必须在什么点上停止，范畴在这种情况下会完全失去那种必然性的特征，这种必然性本质上包含在它们的概念中，这是对它的决定性反对意见。例如，原因的概念表达了在预设条件下结果的必然性，如果它仅仅依赖于这样一种任意的主观必然性，即根据这样一种关系规则来统一某些经验表象，那么它就是错误的。我就不能说——"结果在对象中与其原因相连(即必然地)"，而只能说，"我的构成使我只能把这个表象思考为如此相连，而不能是其他方式。"这正是怀疑论者所要的。因为在这种情况下，我们所有依赖于判断的假定客观有效性的知识，都只不过是纯粹幻象；而且不会缺少否认自己具有这种主观必然性的人，尽管他们必须感受到它。无论如何，我们不能与任何人争论那些仅仅依赖于其主体如何组织的事情。

  以上演绎的简要回顾

  前述演绎是对知性纯粹概念(以及与之相关的所有理论的先天认知)的阐述，作为经验可能性的原则，但是作为一般空间和时间中所有现象规定的经验的原则——最终是从统觉的原初综合统一性的原则出发的经验，这种统一性是作为知性相对于时间和空间这些感性的原初形式的形式。

  我认为只有到这一点为止才有必要按段落分节，因为我们必须处理基本概念。当我们现在进入这些概念的运用的阐述时，我将不再以这种方式标示章节。

二、原则的分析论

  一般逻辑(general logic)的构造完全符合高级认知能力的划分。这些能力是：知性(understanding)、判断力(judgement)和理性(reason)。因此，这门科学在其分析论中依次处理概念、判断和推理，这与我们通常用知性这个总称所包括的那些心智能力的功能和秩序完全对应。

  由于这种纯粹形式逻辑抽象掉认知的所有内容，无论是纯粹的还是经验的，而只关注思维的纯粹形式(推论认知(discursive cognition))，它必须在其分析论中包含一个理性的规范(canon)。因为理性的形式有其法则，这种法则不考虑它所运用的认知的特殊性质，可以通过简单地分析理性活动的诸环节而先天地被发现。

  先验逻辑(transcendental logic)由于限定于一个确定的内容，即纯粹先天认知的内容，就不能在这种划分上模仿一般逻辑。因为显然，理性的先验运用不具有客观有效性，因此不属于真理的逻辑(即分析论)，而是作为幻相的逻辑(logic of illusion)，在学院体系中以先验辩证论(transcendental dialectic)的名义占据一个特殊部门。

  因此，知性和判断力在先验逻辑中具有一个客观有效的、因而真实运用的规范，并被包含在该逻辑的分析论部分中。但理性在其试图通过先天手段达到关于对象的某些真实陈述并将认知扩展到可能经验界限之外的努力中，完全是辩证的(dialectic)，她的虚幻断言不能被构造成分析论所应当包含的那种规范。

  因此，原则的分析论将仅仅是判断力能力的一个规范，用于指导这种能力在应用知性的纯粹概念于现象时的运用，这些概念包含着确立先天法则的必要条件。基于这个原因，虽然以下诸章的主题是知性的特殊原则，我将使用判断力能力的教义(Doctrine of the faculty of judgement)这个术语，以便更明确地规定我当前的目的。

2.1 导论：论一般的先验判断力

要点

1. 判断力的本质与作用
2. 一般逻辑与先验逻辑的区别
3. 判断力的先验教义

译文

  如果将知性一般地定义为法则或规则的能力，那么判断力可以被称为在这些规则下进行归摄(subsumption)的能力；也就是说，区分这个或那个是否从属于一个给定的规则(作为已给法则的情况，casus datae legis)。一般逻辑不包含也不能包含任何关于判断力的指示或教诲。因为由于它抽象掉认知的所有内容，它唯一剩下的任务就是在概念、判断和推理中分析地阐明认知的纯粹形式，从而为知性的所有运用建立形式规则。现在，如果这种逻辑想要给出某种关于我们如何在这些规则下进行归摄的一般指示，也就是说，如何区分这个或那个是否从属于这些规则，这又只能通过另一个规则来完成。但这个规则，恰恰因为它是规则，本身就需要来自判断力的指导。因此，显然知性能够通过规则得到指导，但判断力是一种特殊的才能，它不需要也不能需要教导，而只需要练习。因此这种能力是所谓母智(mother wit)的特殊品质，任何学院的训练都不能弥补它的缺乏。

  因为虽然教育可以为有限的知性提供并且可以说是嫁接来自其他心灵的规则，但正确运用这些规则的能力必须属于学生本人；如果缺乏或不足这种自然的天赋，我们为此目的规定的任何规则都不能保证不被误用。[26]因此，一个医生、法官或政治家可能在头脑中有许多令人钦佩的病理学、法律或政治规则，其程度足以使他成为其特定科学的深刻教师，但在应用这些规则时他仍可能犯错——要么是因为他缺乏自然的判断力(虽然不缺乏知性)，而且虽然他能够抽象地理解普遍者，却不能区分一个特殊的具体情况是否应当归属于前者；要么是因为他的判断力没有通过例子和实际实践得到充分的锻炼。事实上，例子的重大而唯一的用处就是锻炼判断力。因为就知性洞察的正确性和精确性而言，例子通常弊大于利，因为作为具体术语中的情况(casus in terminis)，它们很少能充分满足规则的条件。此外，它们常常削弱我们理解规则或法则的普遍性的能力，使其独立于经验的特殊情况；因此，使我们习惯于更多地将它们作为公式而不是原则来使用。因此，例子是判断力的学步车，那些天生缺乏这种能力的人离不开它。

[26]判断力的缺陷正是所谓的愚钝；对于这种缺陷我们没有补救办法。一个迟钝或狭隘的人，如果只是缺乏适当程度的知性，可以通过教导得到改善，甚至可以配得上博学的称号。但由于这样的人经常受制于判断力的缺陷，所以经常可以看到极其博学的人在运用他们的科学知识时表现出这种无可补救的缺陷的令人遗憾的程度。

  但是虽然一般逻辑不能给予判断力指导，但对于先验逻辑来说情况却很不相同，以至于后者的特殊职责似乎是通过确定的规则来保证和指导纯粹知性运用中的判断力。因为，作为一种学说，也就是说，作为扩展知性在纯粹先天认知方面的范围的努力，哲学比无用更糟，因为从迄今为止所做的所有尝试来看，几乎没有取得任何进展。但是作为批判，为了防止判断力在运用我们所拥有的少数纯粹知性概念时的错误(lapsus judicii)，哲学必须运用其所有的敏锐性和洞察力，尽管其用途在这种情况下纯粹是消极的。

  但先验哲学具有这样的特殊性：除了指出规则，或更确切地说指出在知性的纯粹概念中给出的规则的一般条件之外，它还能同时先天地指出规则必须应用的情况。先验哲学在这方面优于除数学之外的所有其他科学的原因在于：它处理的概念必须先天地关系到它们的对象，因此它们的客观有效性不能后天地被证明，同时它有义务普遍但充分地提出对象能够与这些概念和谐的条件的检验；否则它们将只是没有内容的逻辑形式，而不是知性的纯粹概念。

  我们的判断力能力的先验学说将包含两章。第一章将论述纯粹知性概念能够被运用的唯一感性条件——即纯粹知性的图式论(schematism)。第二章将论述那些在这些条件下从纯粹知性概念先天地推导出来的综合判断，这些判断先天地奠定了所有其他认知的基础，也就是说，它将论述纯粹知性的原则。

2.2 判断力的先验学说 或 原则的分析论

2.2 Chapter I 论纯粹知性概念的图式论

要点

1. 范畴如何应用于现象
2. 图式的中介作用
3. 图式与形象的区别
4. 各范畴的具体图式
5. 图式的时间性质
6. 图式的限制作用

译文

  在所有将对象归摄于概念之下的情况中，对象的表象必须与概念同质(homogeneous)；换句话说，概念必须包含被归摄于其下的对象中所表象的东西。这就是"一个对象被包含在一个概念之下"这个表达的含义。因此，一个盘子的经验概念与纯粹几何学的圆的概念是同质的，因为在前者中被思考的圆形在后者中被直观。

  但是知性的纯粹概念与经验直观，甚至与感性直观一般相比，是完全异质的(heterogeneous)，永远不能在任何直观中被发现。那么后者如何能够被归摄于前者之下，因此范畴如何能够应用于现象呢？——因为我们不可能说，例如："因果性能够通过感官被直观并包含在现象中。"——这个自然而重要的问题构成了判断力先验学说必要性的真正原因，其目的是为了显示知性的纯粹概念如何能够被应用于现象。在其他所有科学中，对象被普遍思考的概念与在具体中表象对象的概念并不像这里那样不同和异质，因此没有必要对前者对后者的应用进行任何特殊研究。

  现在很清楚，必须有某个第三者，它一方面与范畴同质，另一方面与现象同质，从而使前者对后者的应用成为可能。这种中介表象必须是纯粹的(没有任何经验内容)，但同时必须一方面是知性的，另一方面是感性的。这样的表象就是先验图式(transcendental schema)。

  知性概念包含一般的多样性的纯粹综合统一性。时间，作为内感官的多样性的形式条件，因此作为所有表象的结合的条件，先天地包含纯粹直观中的多样性。现在，时间的先验规定在某种程度上与范畴同质，范畴构成其统一性，因为它是普遍的并且依据于先天规则。另一方面，它又在某种程度上与现象同质，因为时间包含在多样性的每个经验表象中。因此，范畴对现象的应用通过时间的先验规定成为可能，这种规定作为知性概念的图式，中介了后者对前者的归摄。

  在我们对范畴的演绎中已经证明之后，希望没有人会对这个问题的适当决定犹豫不决：这些知性纯粹概念的运用应该仅仅是经验的还是也是先验的；换句话说，范畴作为可能经验的条件是否仅仅先天地关系到现象，还是作为一般事物可能性的条件，它们的应用能够扩展到作为自在之物的对象。因为我们在那里已经看到，概念完全是不可能的，而且完全没有意义，除非要么对它们，要么至少对构成它们的要素给予一个对象；因此，它们不可能应用于作为自在之物的对象而不考虑这些对象是否以及如何被给予给我们；而且，对象被给予给我们的唯一方式是通过我们感性的变化；最后，纯粹先天概念除了在范畴中的知性功能之外，还必须包含感性的先天形式条件(即内感官的)，这些条件又包含范畴能够被应用于任何对象的一般条件。这种知性概念在其运用中受限的感性的形式的和纯粹的条件，我们将称之为知性概念的图式，而知性对这些图式的程序我们将称之为纯粹知性的图式论。

  图式本身始终只是想象力的产物。但是，由于想象力的综合的目标不是单个直观，而仅仅是感性规定中的统一性，图式明显地可以与形象区分开来。因此，如果我一个接一个地放置五个点....这是数字五的一个形象。另一方面，如果我只是一般地思考一个数字，它可能是五或一百，这种思考与其说是形象本身，不如说是表象一种方法，即根据概念在形象中表象一个总和(例如，一千)的方法，这种形象我在回顾和与概念比较时会遇到一些困难。现在，我称这种想象力呈现其形象给一个概念的一般程序的表象为这个概念的图式。

  事实上，我们纯粹感性概念的基础不是对象的形象，而是图式。没有任何形象能够充分适合于我们对一般三角形的概念。因为它永远不能达到概念的普遍性，因为这个概念包括所有三角形，无论是直角的、锐角的等等，而形象总是限于这个范围的一个部分。三角形的图式只能存在于思维中，它指示了想象力关于空间中纯粹图形的综合的规则。经验的对象或对象的形象更不可能适合于经验概念。相反，概念总是直接关系到想象力的图式，作为根据某个一般概念规定我们直观的规则。狗的概念指示了一个规则，根据这个规则我们的想象力能够一般地描绘出四足动物的形状，而不受限于经验呈现给我我的任何特殊个体形式，或者我能够具体地表象给自己的任何可能形象。我们的知性关于现象及其纯粹形式的这种图式论是一门艺术，隐藏在人类灵魂的深处，我们只能困难地发现和揭示其真实的行动方式。我们只能说这么多："形象是经验的生产性想象力能力的产物——感性概念的图式(例如空间中的图形)是纯粹想象力的产物，可以说是先天的一种符号，通过它并且根据它，形象首先成为可能，然而这些形象只能通过它们所指示的图式间接地与概念相连，而且它们本身永远不能完全适合于概念。"另一方面，知性纯粹概念的图式是不能被还原为任何形象的东西——它无非是由范畴表达的纯粹综合，符合于根据概念的统一性规则。它是想象力的一个先验产物，这个产物关系到内感官的规定，根据其形式(时间)的条件，关系到所有表象，只要这些表象必须先天地在一个概念中被结合，符合于统觉的统一性。

  我们不打算进入对知性纯粹概念的先验图式的基本要求的枯燥乏味的分析，而是立即按照范畴的顺序并与之相联系地对它们进行解释。

  对于外感官来说，所有量(quantorum)的纯粹形象是空间；一般感官对象的纯粹形象是时间。但是量(quantitatis)作为知性概念的纯粹图式是数，这种表象包含了一个接一个的相继添加(同质量)。因此，数无非是在同质直观中多样性综合的统一性，通过我在把握直观时生成时间本身而实现。

  实在性(Reality)，在知性的纯粹概念中，是对应于一般感觉的东西；因此，其概念表示一个存在(在时间中)。否定性(Negation)是其概念表示一个非存在(在时间中)的东西。这两者的对立因此在于同一时间的差异，作为一个被填充的时间或一个空虚的时间。现在由于时间只是直观的形式，因此是作为现象的对象的形式，所以在对象中对应于感觉的是作为自在之物的所有对象的先验质料(事物性，reality)。现在每个感觉都有一个程度或量，通过这个程度或量它能够或多或少地填充时间，也就是说，在关于一个对象的表象方面填充内感官，直到它消失于无(= 0 = negatio)。因此实在性和否定性之间存在着一种关系和联系，或者更确切地说，存在着从前者到后者的过渡，这使得每个实在性对我们来说都可以表象为一个量；而实在性的图式作为某物在填充时间方面的量，恰恰就是这种在时间中实在性的连续且统一的生成，当我们在时间中从具有某种程度的感觉下降到其消失，或者从否定性逐渐上升到其量。

  实体的图式是实在者在时间中的持存性；也就是说，将其表象为经验时间规定的基底；因此这个基底保持不变，而其他一切都在变化。(时间本身不流逝，而是在其中流逝的是可变者的存在。因此，与时间本身是不变的和持存的相对应的是现象中存在上不变的东西，即实体，只有通过它，现象的继起性和共存性才能在关于时间方面被规定。)

  原因和事物的因果性的图式是实在者，当它被设定时，总是有某个其他东西跟随。因此，它包含着多样性的继起，只要这种继起服从于一个规则。

  共同体(作用和反作用的互易性)的图式，或者说实体在其偶性方面的相互因果性的图式，是一个事物的诸规定与另一个事物的诸规定根据一般规则的共存。

  可能性的图式是不同表象的综合与一般时间条件的一致(例如，对立面不能在同一时间同一事物中共存，而只能相继存在)，因此是在任何时间中对一个事物的表象的规定。

  实在性的图式是在一个确定时间中的存在。

  必然性的图式是一个对象在所有时间中的存在。

  从所有这些可以清楚地看出，量的范畴的图式包含并表象时间本身在对象的相继把握中的生成(综合)；质的图式是感觉与时间表象的综合，或时间的填充；关系的图式是知觉在所有时间中相互的关系(即根据时间规定的规则)；最后，模态及其范畴的图式是时间本身，作为对象规定的相关物——它是否属于时间，以及如何属于。因此，图式无非是根据规则的时间的先天规定，这些规则按照范畴的安排，在关于所有可能对象方面，关系到时间中的系列、时间中的内容、时间中的秩序，最后是时间中的总体。

  因此显然，知性的图式论通过想象力的先验综合，无非就是内感官中直观的多样性的统一性，从而间接地指向统觉的统一性，作为对应于内感官(一种接受性)的功能。因此，知性纯粹概念的图式是我们的知性获得对对象应用从而获得意义的真实且唯一的条件。最后，因此，范畴只能用于经验，因为它们仅仅用于通过先天必然的统一性(由于所有意识在一个原初统觉中的必然统一)使现象服从于综合的普遍规则；从而使它们能够在一个经验中完全连接。但在这个可能经验的整体中包含着我们所有的认知，而在与这个经验的普遍关系中包含着先验真理，这种真理先于所有经验真理，并使后者成为可能。

  然而，一眼就可以看出，虽然感性的图式是实现范畴的唯一媒介，但它们也确实限制了范畴，也就是说，它们通过超出知性范围的条件——即在感性中的条件——来限制范畴。因此图式实际上只是现象，或者说是与范畴相和谐的对象的感性概念。(数是现象的量——感觉是现象的实在性；事物的恒常和持久是现象的实体——永恒性、必然性是现象，等等。)现在，如果我们移除一个限制条件，我们似乎就扩展了先前受限的概念。按照这种方式，范畴在其纯粹意义上，摆脱了所有感性条件，应该对事物本身有效，而不是像图式所表象的那样仅仅对事物的表象有效；因此范畴必须具有远更广泛的意义，完全独立于所有图式。事实上，知性的纯粹概念在抽象掉每个感性条件之后确实总是保留着一种价值和意义，但这种意义仅仅是逻辑的。但在这种情况下，没有对象被给予它们，因此它们没有足够的意义来为我们提供一个对象的概念。例如，实体的概念，如果我们去掉持存性的感性规定，将只意味着一个可以被思考为主词而不可能成为任何其他东西的谓词的某物。对于这种表象我什么也做不了，因为它没有向我指出这个必须作为首要主词有效的事物具有什么规定。因此，没有图式的范畴仅仅是知性用于产生概念的功能，但不表象任何对象。这种意义它们是从感性那里获得的，感性同时实现知性并限制知性。

2.3 Chapter II 纯粹知性的所有原则的系统

  在前一章中，我们仅仅考察了先验判断力使用知性纯粹概念进行综合判断时所需的一般条件。我们现在的任务是系统地展示知性真正先天产生的那些判断。为此目的，我们的范畴表必然会提供自然而安全的指导。因为正是这些范畴，它们对可能经验的应用必须构成知性的所有纯粹先天认知；而它们与感性的关系正是由于这个原因，将为我们提供知性使用的所有先验原则的完整而系统的目录。

  先天原则(Principles à priori)之所以这样称呼，不仅因为它们本身包含其他判断的根据，而且因为它们自身不建立在更高和更一般的认知之上。然而，这种特性并不使它们完全超出需要证明的范围。因为虽然可能找不到更高的认知，因此也没有客观证明，而且虽然这样的原则反而作为对象的所有认知的基础，这绝不妨碍我们从对象认知可能性的主观源泉中得出证明。而且这样的证明是必要的，因为没有它，这个原则可能会被指责为仅仅是一个无根据的断言。

  其次，我们将把研究限制在那些与范畴相关的原则上。因为至于先验感性论的原则，根据这些原则，空间和时间是作为现象的事物的可能性条件，以及这些原则的限制，即它们不能应用于作为自在之物的对象——这些当然不在我们当前研究的范围之内。同样，数学科学的原则也不构成这个系统的一部分，因为它们都是从直观而不是从知性的纯粹概念中得出的。然而，这些原则的可能性将必须在这里被考虑，因为它们是先天综合判断，虽然不是为了证明它们的准确性和必然确定性，这是不必要的，而仅仅是为了使这样明显的先天认知的可能性可以被理解并推导出来。

  但我们也将不得不谈论分析判断的原则，以对照综合判断，后者才是我们研究的真正主题，因为正是这种对照将使后者的理论摆脱所有歧义，并在其真实本性中清楚地呈现在我们眼前。

纯粹知性原则的系统

2.3.1 Section I 所有分析判断的最高原则

要点

1. 矛盾律的本质
2. 分析判断的最高原则
3. 矛盾律的正确使用

译文

  无论我们认知的内容是什么，无论我们的认知以何种方式关系到其对象，我们所有判断的普遍的、尽管只是消极的条件是：它们不能自相矛盾；否则这些判断本身(即使不考虑对象)就什么都不是。但是虽然我们的判断中可能不存在矛盾，它仍然可能以这样一种方式连接概念，使它们与对象不相符合，或者在得出这样一个判断时没有任何先天或后天的根据，因此，一个判断虽然不自相矛盾，但仍可能是错误的或无根据的。

  现在，"任何主词都不能有与之矛盾的谓词"这个命题被称为矛盾律(principle of contradiction)，是所有真理的普遍但纯粹消极的标准。但它仅仅属于逻辑，因为它对认知仅仅作为认知而言是有效的，而不考虑它们的内容，并且宣称矛盾完全使它们归于无。然而，我们也可以对这个原则作积极的使用，也就是说，不仅用来驱除虚假和错误(就其建立在矛盾之上而言)，而且也用于真理的认知。因为如果判断是分析的，无论是肯定的还是否定的，它的真理必须总是可以通过矛盾律来识别。因为在对象的认知中被思考和包含为概念的东西的反面将总是被适当地否定，但概念本身必须总是被肯定于对象，因为其反面将与对象相矛盾。

  因此，我们必须把矛盾律视为所有分析认知的普遍的和完全充分的原则。但作为真理的充分标准，它没有进一步的效用或权威。因为任何认知都不能违背这个原则而不使自身归于无这一事实，构成了这个原则作为我们认知真理的必要条件(sine qua non)，但不是决定根据。由于我们目前的工作实际上只涉及我们知识的综合部分，我们将始终警惕不违反这个不可侵犯的原则；但同时也不期望它在确立任何综合命题的真理时提供任何直接帮助。

  然而，这个著名原则——一个纯粹形式的、完全没有内容的原则——确实存在一个公式，其中包含了一个无意中且完全不必要地被混入其中的综合。这就是："一个事物不可能同时是且不是。"且不说加入"不可能"这个词来表示必然确定性是多余的，这种确定性应该从命题本身就能自明，这个命题还受到时间条件的影响，可以说是："一个事物=A，它是某物=B，不能同时是非B。"但是B和非B都完全可以相继存在。例如，一个年轻的人不能同时是老年的；但同一个人完全可以在一个时候是年轻的，在另一个时候不是年轻的，也就是老年的。现在，矛盾律作为一个纯粹逻辑命题，决不能仅仅将其应用限制在时间关系上，因此像前面那样的公式完全不符合其真正目的。误解是这样产生的：我们首先将一个事物的谓词从这个事物的概念中分离出来，然后将这个谓词的对立面与之连接，因此并没有建立与主词的矛盾，而只是与已经与主词综合地结合的谓词的矛盾——而且这种矛盾只有在第一个和第二个谓词在同一时间被肯定时才成立。如果我说："一个无知的人不是有学问的"，必须加上"同时"这个条件，因为在一个时候无知的人在另一个时候可能是有学问的。但如果我说："没有无知的人是有学问的人"，这个命题是分析的，因为无知的特征现在是主词概念的构成部分；在这种情况下，否定命题直接从矛盾律中显现出来，而不需要加上"同一时间"的条件。这就是我改变这个原则的公式的原因——这种改变非常清楚地显示了分析命题的本质。

2.3.2 Section II 所有综合判断的最高原则

要点

1. 综合判断的可能性
2. 经验的基础作用
3. 综合判断的最高原则

译文

  综合判断可能性的解释是一般逻辑完全不需要处理的任务；事实上它甚至不需要知道这个名称。但在先验逻辑中，这是最重要的问题——确实是唯一的问题，如果问题是关于先天综合判断的可能性、条件和其有效性的范围。因为当这个问题被完全决定时，它就能完全轻松地达到其目标，即确定纯粹知性的范围和界限。

  在分析判断中，我不需要超出给定的概念就能对它作出某种决定。如果判断是肯定的，我只是将已经在概念中被思考的东西归于这个概念；如果是否定的，我只是从概念中排除其对立面。但在综合判断中，我必须超出给定的概念，以便与它相关地思考某种与在其中被思考的完全不同的东西，这种关系因此永远不是同一性或矛盾的关系，而且通过这种关系，判断的真假不能仅仅从判断本身被辨别出来。

  那么，假定我们必须超出一个给定的概念，以便将它与另一个概念综合地比较，就需要第三个东西，只有在其中两个概念的综合才能产生。现在，什么是这个作为所有综合判断中介的第三者(tertium quid)呢？它只是包含我们所有表象的综合体，即内感官及其先天形式，时间。

  我们表象的综合依赖于想象力；它们的综合统一性(这是判断所必需的)依赖于统觉的统一性。因此，在这里必须寻求综合判断的可能性，而且由于这三者都包含先天表象的源泉，也必须寻求纯粹综合判断的可能性；确实，如果我们要拥有仅仅依赖于表象综合的对象知识，它们在这些根据上是必要的。

  如果一个认知要具有客观实在性，也就是说，要关系到一个对象，并对它具有意义，对象就必须以某种方式被给予。没有这一点，我们的概念就是空的，我们确实可能通过它们进行思考，但通过这种思考我们实际上并没有认知任何东西，我们只是在玩弄表象。给予一个对象，如果这个表达被理解为"呈现"对象，不是间接地而是直接地在直观中，就意味着将它的表象应用于经验，无论是实际的还是仅仅可能的经验。空间和时间本身，尽管这些概念是纯粹的，不含任何经验的东西，而且可以确定它们是完全先天地在心灵中被表象的，如果不能显示它们在经验对象中的必要使用，就会完全没有客观有效性，没有意义和意义。不仅如此，它们的表象只是一个图式，总是关系到再生的想象力，这种想象力唤起经验的对象，没有这些对象它们就没有意义。所有概念都是如此，没有区别。

  因此，经验的可能性就是赋予我们所有先天认知以客观实在性的东西。现在，经验依赖于现象的综合统一性，也就是说，依赖于根据一般现象对象的概念的综合，没有这种综合，经验永远不可能成为知识，而只会是知觉的杂说，永远不能按照完全统一的(可能的)意识的规则组合成任何连贯的文本，因此永远不能服从于先验的和必然的统觉统一性。因此，经验具有其形式的先天原则作为基础，也就是说，现象综合统一性的一般规则，这些规则的客观实在性，作为经验可能性的必要条件，总是可以在经验中被证明。但离开这种关系，先天综合命题是绝对不可能的，因为它们没有第三项，也就是说，没有纯粹对象，在其中综合统一性能够展示其概念的客观实在性。

  因此，虽然关于空间，或生产性想象力在其中描绘的形式，我们在综合判断中先天地认知很多，而且对此确实不需要经验，但如果空间不被视为构成外部经验材料的现象的条件，这种知识将只不过是对一个纯粹幻象的忙碌的玩弄。因此，这些纯粹综合判断确实关系到可能经验，虽然只是间接地，或者更确切地说，关系到经验的可能性，而且它们综合的客观有效性仅仅建立在这一点上。

  因此，一方面，经验作为经验的综合，是赋予所有其他综合以实在性的唯一可能的认知方式；另一方面，这后一种综合作为先天认知，只有在它不包含除了对经验的综合统一性所必需的东西之外的任何东西时，才具有真理性，也就是说，与其对象相符合。

  因此，所有综合判断的最高原则是："每个对象都服从于在可能经验中直观的多样性的综合统一性的必要条件。"

  当我们将先天直观的形式条件、想象力的综合和这种综合在先验统觉中的必然统一性应用于可能的经验认知时，先天综合判断是可能的，我们可以说："经验一般的可能性条件同时是经验对象的可能性条件，因此在先天综合判断中具有客观有效性。"

2.3.3 纯粹知性的所有综合原则的系统呈现

  原则的存在完全应归因于纯粹知性，它不仅是关于发生事物的规则的能力，而且是原则的源泉，根据这些原则，一切可以作为对象呈现给我们的东西必然服从于规则，因为没有这些规则，我们永远不能达到对象的认知。即使自然规律，如果被视为知性经验使用的原则，也具有必然性的特征，因此我们至少可以期望它们是由先天的、先于所有经验的有效根据所决定的。但所有自然规律，无一例外，都服从于知性的更高原则，因为前者只是后者在经验特殊情况中的应用。因此只有这些更高原则才给出包含规则的必要条件和(可以说)指数的概念；另一方面，经验给出适合于规则的情况。

  我们不会有将纯粹经验原则误认为纯粹知性原则或相反的危险；因为后者所具有的必然性的特征是根据概念的，而这种特征在每个经验命题中都不存在，无论它多么普遍有效，这是防止混淆它们的完美保障。然而，确实存在一些先天的纯粹原则，但我不会将它们归于纯粹知性——因为这个原因：它们不是源于纯粹概念，而是(虽然通过知性的中介)源于纯粹直观。但知性是概念的能力。数学科学拥有这样的原则，但它们对经验的应用，因此它们的客观有效性，是的，这种先天综合认知的可能性(它们的演绎)完全依赖于纯粹知性。

  因此，我不会将数学的原则计入我的原则中；虽然我会包括那些关于数学科学的可能性和先天客观有效性的原则，因此，这些原则应被视为前者的原则，它们是从概念到直观进行的，而不是从直观到概念。

  在纯粹知性概念应用于可能经验时，它们的综合的使用要么是数学的(mathematical)，要么是动力的(dynamical)，因为它部分地只指向直观，部分地指向现象的存在。但直观的先天条件对于可能经验来说是绝对必要的，而可能经验直观的对象的存在条件本身是偶然的。因此，范畴的数学使用的原则将具有绝对必然性的特征，也就是说，将是必然确定的(apodeictic)；另一方面，动力使用的原则虽然也具有先天必然性的特征，但只是在经验中经验思维的条件下，因此只是间接地和中介地。因此它们不具有前者所特有的直接明证性，尽管它们对经验的应用并不因此失去其真理性和确定性。但在这个原则系统的结论部分，我们将能更好地判断这一点。

  范畴表自然是我们通向原则表的指南，因为后者无非是前者的客观使用规则。因此，纯粹知性的所有原则是：

                               1
                             直观的
                              公理

               2                                     3
             知觉的                                 经验的
              预料                                  类比
                               4
                           经验思维的
                            一般设准

  我谨慎地选择了这些名称，以便我们不会忽视这些原则在证据和使用方面的区别。然而，很快就会显现出——这个事实涉及这些原则的证据和现象的先天规定——根据量和质的范畴(如果我们仅仅注意这些的形式)，这些范畴的原则与其他两个范畴的原则是可以区分的，因为前者具有直观的确定性，而后者只具有推论的确定性，虽然在两种情况下都是完整的确定性。因此我将前者称为数学的，后者称为动力的原则。[27]然而，必须注意的是，我在这里用这些术语的意思，在一种情况下与数学原则一样少，在另一种情况下与一般(物理)动力学原则一样少。我这里只考虑纯粹知性的原则，在它们应用于内感官(不区分其中给予的表象)时，通过这些原则，数学和动力学科学成为可能。因此，我更多地是根据它们的应用而不是内容来命名这些原则；现在我将按照它们在表中的顺序来考察它们。

[27]所有结合(conjunctio)要么是组合(compositio)，要么是连接(nexus)。前者是多样性的综合，其部分不必然相互属于。例如，一个正方形被对角线分成的两个三角形不必然相互属于，这种类型的综合是一切可以在数学上考虑的同质物的综合。这种综合可以分为聚集和合并的综合，前者应用于外延量，后者应用于内涵量。第二种结合(连接)是多样性的综合，其部分必然相互属于；例如，偶性属于实体，或者结果属于原因。因此，它是异质物的综合，但被表象为先天连接的。这种结合——不是任意的——我称之为动力的，因为它涉及多样性的存在的连接。这又可以分为现象之间的物理综合，和认知能力中现象的先天连接的形而上学综合。

1.直观的公理(Axioms of Intuition.)

  这些公理的原则是：所有直观都是外延量(Extensive Quantities)。

证明：

  所有现象就其形式而言都包含空间和时间中的直观，这种直观无一例外地先天地作为基础。因此，现象只能通过多样性的综合而被领会，即被接收进经验意识中，通过这种综合，一个确定的空间或时间的表象被产生；也就是说，通过同质物的组合和对这个多样性(同质的)的综合统一性的意识。现在，直观中同质多样性的意识，就其使对象的表象成为可能而言，是量(quanti)的概念。因此，甚至对象作为现象的知觉也只能通过给定感性直观的多样性的同一种综合统一性而成为可能，通过这种统一性，量的概念中同质多样性的组合的统一性被思考；也就是说，所有现象都是量，而且是外延量，因为作为空间或时间中的直观，它们必须通过空间和时间本身被规定的同一种综合而被表象。

  我称外延量是这样的量：其中部分的表象使整体的表象成为可能(因此必然先于整体的表象)。我不能在思维中不描绘它就表象任何线条，无论多么小，也就是说，不能不从一点开始依次产生它的所有部分，只有通过这种方式才能产生这个直观。对于时间的每一部分，即使是最小的部分，情况也完全相同。我在其中只思考从一个时刻到另一个时刻的相继进程，因此，通过不同的时间部分及其相加，一个确定的时间量被产生。由于所有现象中的纯粹直观要么是时间要么是空间，所以每个现象就其直观的特征而言都是外延量，因为它只能在我们的领会中通过相继的综合(从部分到部分)而被认知。因此，所有现象都应被视为聚集体，也就是说，作为先前给定部分的集合；这并不适用于所有种类的量，而只适用于那些被我们表象和领会为外延量的量。

  生产性想象力在产生图形时的这种相继综合是延展的数学，即几何学及其公理的基础，这些公理表达了感性直观的先天条件，只有在这些条件下，纯粹外部直观概念的图式才能存在；例如，"两点之间只可能有一条直线"，"两条直线不能包围一个空间"等。这些恰恰是只关系到量(quanta)本身的公理。

  但是，关于事物的量(quantitas)，也就是说，对"这个或那个对象有多大？"这个问题的回答，虽然对于这个问题，我们有各种综合的和直接确定的(不可证明的)命题；但严格来说，我们没有公理。例如，这些命题："如果等量加到等量上，总和相等"；"如果从等量中减去等量，余数相等"；是分析的，因为我直接意识到一个量的产生与另一个量的产生的同一性；而公理必须是先天综合命题。另一方面，关于数的关系的自明命题确实是综合的，但不像几何学的那样是普遍的，因此不能被称为公理，而是数的公式。7 + 5 = 12不是一个分析命题。因为无论是在七的表象中，还是在五的表象中，也不是在两个数的组合中，我都没有思考数字十二。(我是否在两者的相加中思考这个数字，目前不是问题；因为在分析命题的情况下，唯一的问题是我是否真的在主词的表象中思考谓词。)但虽然这个命题是综合的，它仍然只是一个单称命题。就这里只涉及同质物(单位)的综合而言，它只能以一种方式发生，尽管我们后来对这些数的使用是普遍的。如果我说："可以用三条线构造一个三角形，其中任意两边之和大于第三边"，我只是运用纯粹生产性想象力的功能，它可以随意画出更长或更短的线并构造角度。相反，数字七只可能以一种方式存在，数字十二也是如此，它是七和五的综合的结果。因此，这样的命题不能被称为公理(因为那样的话我们会有无限多的公理)，而是数的公式。

  现象数学的这个先验原则极大地扩展了我们的先天认知。因为只有通过这个原则，纯粹数学才能以其所有的精确性应用于经验对象，没有它，这种应用的有效性就不会如此自明；相反，在这一点上经常出现矛盾和混淆。现象不是自在之物。经验直观只有通过纯粹直观(空间和时间的)才是可能的；因此，几何学对后者所确认的，无可争议地对前者也有效。所有规避，比如感觉对象不符合空间中的构造规则(例如，线或角的无限可分性的规则)的说法，都必须站不住脚。因为，如果这些反对成立，我们就否认了空间，以及随之否认所有数学的客观有效性，而且不再知道为什么以及在多大程度上数学可以应用于现象。空间和时间的综合作为所有直观的本质形式，使现象的领会成为可能，因此使所有外部经验，从而使对经验对象的所有认知成为可能；而数学在其纯粹使用中对前者所证明的，必然对后者也有效。所有反对都只是未受良好教育的理性的诡辩，它错误地认为可以将感觉对象从我们感性的形式条件中解放出来，并将这些对象，尽管只是现象，表象为自在之物，作为这样的东西呈现给我们的知性。但在这种情况下，对它们的先天综合认知就不可能，因此通过空间的纯粹概念和规定这些概念的科学，也就是说，几何学本身就不可能。

2.知觉的预料(Anticipations of Perception)

  其原则是：在所有现象中，实在者(the Real)，即感觉的对象，具有内涵量(Intensive Quantity)，也就是说，具有程度(Degree)。

证明：

  知觉是经验意识，也就是说，一个包含感觉要素的意识。现象作为知觉的对象不是纯粹的，也就是说，不是像空间和时间那样仅仅是形式直观，因为它们不能自身被知觉。[28]因此，它们在直观之上还包含对象的材料(通过它表象某种存在于空间或时间中的东西)，也就是说，它们包含感觉的实在者，作为纯粹主观的表象，它仅仅给予我们主体被影响的意识，我们将其归于某个外部对象。现在，从经验意识到纯粹意识的渐进过渡是可能的，因为这种意识中的实在者完全消失，剩下的只是时间和空间中多样性的纯粹形式意识(先天的)；因此，也可能有一种综合，即从感觉的开始，也就是从纯粹直观 = 0开始上升到感觉的某个量的产生的综合。现在，由于感觉本身不是客观表象，在其中既找不到空间的直观也找不到时间的直观，它就不能具有任何外延量，然而它确实具有一种量(而且是通过其领会，在其中经验意识能在一定时间内从无 = 0上升到其给定的量)，因此是一个内涵量。因此我们必须将内涵量，也就是对感官影响的程度，归于所有知觉的对象，只要这种知觉包含感觉。

[28]它们只能作为现象被知觉，它们的某些部分必须总是属于非我；而纯粹直观完全是心灵本身的产物，因此作为这样的东西被认知其自身。——译者注

  所有使我能够先天认知和规定什么属于经验认知的认知，都可以被称为预料(anticipation)；毫无疑问，这就是伊壁鸠鲁使用他的表达prholepsis的意义。但由于在现象中存在某种永远不能先天认知的东西，这构成了纯粹认知和经验认知之间的真正区别，也就是说，感觉(作为知觉的质料)，由此可知，感觉正是认知中完全不能被预料的要素。另一方面，我们完全可以将空间和时间中的纯粹规定，无论是关于形状还是关于量，称为现象的预料，因为它们先天地表象了在经验中始终可以后天给予的东西。但是假设在每个感觉中，作为一般感觉，而不考虑任何特殊感觉，存在某种可以先天认知的东西，这就值得被称为特殊意义上的预料——特殊是因为它可能看起来令人惊讶，即在涉及经验的质料方面，而这种质料我们只能从经验本身得到，预先把握了经验。然而这里确实如此。

  仅仅通过感觉的领会[29]只填充一个瞬间，也就是说，如果我不考虑多个感觉的继起。由于现象中的那个东西，其领会不是从部分到整体表象的相继综合，因此感觉没有外延量；在一个时间瞬间中缺乏感觉会将其表象为空的，因此 = 0。在经验直观中对应于感觉的是实在性(realitas phaenomenon)；对应于其缺乏的是否定 = 0。现在每个感觉都能够减小，因此它能够减少，并逐渐消失。因此，在现象中的实在性和否定之间，存在着许多可能的中间感觉的连续连接，它们彼此之间的差异总是小于给定感觉与零或完全否定之间的差异。也就是说，现象中的实在者总是具有一个量，但这个量在领会中是不可发现的，因为领会通过在一个瞬间中的单纯感觉发生，而不是通过许多感觉的相继综合，因此不是从部分进展到整体。因此，它具有一个量，但不是外延量。

[29]领会(Apprehension)是康德用于表示知觉的词，使用这个术语的最广泛意义。它是一个类，包括作为种的真正知觉和真正感觉。——译者注

  现在，那种只能被领会为统一性的量，在其中多样性只能通过接近于否定 = 0来表象，我称之为内涵量。因此，现象中的实在性具有内涵量，也就是一个程度。如果我们将这种实在性视为原因(无论是感觉的原因还是现象中另一个实在性的原因，例如一个变化)，我们称实在性作为原因的程度为动力(momentum)，例如，重力的动力；这是因为程度只表示其领会不是相继的而是瞬间的那种量。然而，这一点我只是顺便提及，因为目前我与因果性无关。

  因此，每个感觉，从而现象中的每个实在性，无论多么小，都具有一个程度，也就是一个内涵量，这种量总是可以被减少，而在实在性和否定之间存在着可能实在性和可能更小知觉的连续连接。每种颜色——例如，红色——都有一个程度，这个程度无论多么小，都永远不是最小的，热度、重力的动力等也是如此。

  量的这种性质，根据这种性质，它们的任何部分都不是可能的最小部分(没有简单部分)，被称为它们的连续性(continuity)。空间和时间是连续量(quanta continua)，因为它们的任何部分都不能被给予而不将其包含在边界(点和瞬间)之内，因此，这个给定的部分本身就是一个空间或一个时间。因此，空间只由空间组成，时间只由时间组成。点和瞬间只是边界，也就是说，仅仅是它们限制的位置或位点。但位置总是预设了要限制或规定它们的直观；我们不能设想由在空间或时间之前给定的构成部分组成的空间或时间。这种量也可以被称为流动的(flowing)，因为在产生这些量时的综合(生产性想象力的)是时间中的进程，我们习惯于用流动的表达来表示其连续性。

  因此，所有现象就直观和单纯知觉(感觉，以及随之而来的实在性)而言都是连续量。在前一种情况下，它们是外延量；在后一种情况下，是内涵量。当现象的多样性的综合被中断时，产生的仅仅是几个现象的聚集体(aggregate)，而不是作为量的现象，这种量不是由某种特定类型的生产性综合的单纯延续产生的，而是由一个总是终止的综合的重复产生的。例如，如果我称十三块钱为一个金钱的总和或量，我使用这个术语是完全正确的，因为我理解十三块钱为标准银的一个马克的价值，这确实是一个连续量，其中没有任何部分是最小的，但每个部分都可以构成一个货币，这个货币还可以包含更小面额的材料。然而，如果通过十三块钱这个词我理解那么多硬币(无论它们的银价值如何)，使用"量"这个表达就完全错误了；相反，我必须称它们为聚集体，也就是说，一个硬币的数目。而且正如在每个数目中我们必须有作为基础的统一性，所以作为统一性的现象是一个量，而且作为这样的量总是一个连续量(quantum continuum)。

  现在，鉴于所有现象，无论被视为外延的还是内涵的，都是连续量，"所有变化(一个事物从一个状态过渡到另一个状态)都是连续的"这个命题本可以在这里被轻松地证明，而且具有数学的明证性，如果不是因为变化的因果性完全超出了先验哲学的界限，并预设了经验原则。因为对于改变事物状态的原因的可能性，也就是说，使事物相反于某个给定状态的原因，知性不给予我们任何先天的知识；这不仅是因为它对其可能性没有洞察(因为这种洞察在几个先天认知中是缺失的)，而且因为变化的概念只涉及现象的某些规定，只有经验才能使我们了解这些规定，而它们的原因在不变者之中。但是鉴于我们在这里只能使用所有可能经验的纯粹基本概念，其中当然不能包含任何经验的东西，我们不敢预先判断建立在某些基本经验之上的一般物理科学，否则会损害我们系统的统一性。

  然而，我们并不缺乏证据来说明上述发展的原则在知觉预料中所发挥的重大影响，甚至在补充知觉缺失方面的作用，以至于可以保护我们免于可能轻率做出的错误结论。

  如果知觉中的所有实在性都有一个程度，在这个程度和否定之间存在着无尽的更小程度序列，而且如果每个感官必须对感觉具有一个确定的接受性程度；那么就不可能有任何知觉，因此也不可能有任何经验能够证明现象中完全缺乏所有实在性，无论是直接地还是间接地；换句话说，不可能从经验中得出空间或时间为空的证明。因为首先，感性直观中完全缺乏实在性当然不能成为知觉的对象；其次，这种缺乏不能从任何单个现象的考察和其实在性程度的差异中推导出来；也不应该在任何现象的解释中被承认。因为即使一个确定空间或时间的完整直观是完全实在的，也就是说，如果其中没有任何部分是空的，然而因为每个实在性都有其程度，这种程度在现象的外延量保持不变的情况下，可以通过无限的层次减少直到无(虚空)，所以必须有无限多个程度，空间或时间被这些程度填充，而且不同现象中的内涵量可以更小或更大，尽管直观的外延量保持相等和不变。

  我们将给出一个例子。几乎所有自然哲学家，注意到相同体积的不同种类的物体中物质量的巨大差异(部分是由于重力或重量的动力，部分是由于对其他运动物体的阻力的动力)，一致得出结论：这个体积(现象的外延量)在所有物体中必须有空隙，尽管比例不同。但谁会怀疑这些大多数研究自然的数学和力学学者会仅仅基于一个形而上学的假设——一种他们声称轻视和避免的假设类型——来得出这个结论呢？然而他们确实这样做了，他们假设空间中的实在者(我在这里不能称之为不可入性或重量，因为这些是经验概念)总是相同的，只能根据其外延量，也就是多重性来区分。现在，对于这个他们在经验中找不到根据的，因此纯粹是形而上学的预设，我提出一个先验的论证，这个论证虽然不会解释空间填充的差异，但完全消除了上述假设的假定必要性，即我们只能通过空虚空间的假设来解释上述差异。此外，这个论证具有使知性能够以不同方式设想这种区别的优点，如果事实的解释需要任何这样的假设的话。因为我们发现，虽然两个相等的空间可能被完全不同的物质完全填充，以至于在它们中的任何一个都没有留下一个没有物质存在的点，然而，每个实在性都有其程度(阻力或重量的)，这种程度在不减少外延量的情况下，可以无限地变得越来越小，然后才转化为虚无并消失。因此，填充空间的扩张——例如，热能或现象世界中的任何其他实在性——可以在其程度上无限减少，但不会留下空间的最小部分为空；相反，它用这些较小的程度填充空间，就像另一个现象可以用较大的程度填充空间一样完全。我在这里的意图绝不是要主张这确实是物质在其比重方面差异的情况；我只想证明，从纯粹知性的一个原则出发，我们的知觉的本性使这种解释方式成为可能，而且认为现象中的实在者在其程度上是相等的，只在其聚集和外延量上不同是错误的，而且这种错误还是以知性的一个所谓的先天原则的权威为依据。

  然而，这个知觉预料的原则必定会使一个已经被先验哲学的启蒙变得谨慎的研究者感到吃惊。我们自然会对知性是否能够宣布关于现象中所有实在性的程度的这种综合命题，因此也会对感觉本身的内在差异的可能性产生怀疑——抽象掉其经验性质。因此，这是一个值得解决的问题："知性如何能够关于现象综合地和先天地作出判断，从而预料这些现象，甚至在那些特别的和纯粹经验的方面，也就是涉及感觉本身的方面？"

  感觉的性质在所有情况下都只是经验的，不能先天表象(例如，颜色、味道等)。但实在者——与否定 = 0相对的、对应于感觉的东西——只表象某种其概念本身包含一个存在(ein seyn)的东西，它只表示经验意识中的综合。也就是说，内感官中的经验意识可以从0上升到每个更高的程度，因此完全相同的直观的外延量，例如，一个被照亮的表面，引起与许多其他较少被照亮的表面的聚集体一样大的感觉。因此，我们可以完全抽象掉现象的外延量，并在单纯的感觉中表象给我们在某个动力中从0上升到给定经验意识的同质上升的综合。因此所有感觉作为这样的感觉只是后天给予的，但它们具有程度这个性质可以先天认知。值得注意的是，关于一般的量，我们只能先天认知一个性质，即连续性；但关于(现象中的实在者的)所有性质，我们不能先天认知比其内涵量更多的东西，即它们具有一个程度。其他一切都留给经验。

3.经验的类比(Analogies of Experience)

  其原则是：经验只有通过知觉的必然连接的表象才是可能的。

证明：

  经验是一种经验认知；也就是说，一种通过知觉规定对象的认知。因此它是知觉的综合，这种综合本身不包含在知觉中，而是包含意识中知觉的多样性的综合统一性；这种统一性构成了我们对感官对象的认知的本质，也就是说，构成了经验(不仅仅是直观或感觉)的本质。现在在经验中我们的知觉偶然地结合在一起，因此在它们的连接中没有必然性的特征出现，或者不能从知觉本身出现，因为领会只是经验直观的多样性的并置，而且在领会所结合的现象的连接存在中，不能发现任何必然性的表象。但由于经验是通过知觉对对象的认知，因此多样性的存在关系必须在经验中被表象，不是像它在时间中被放在一起那样，而是像它在时间中客观地存在那样。而且由于时间本身不能被知觉，对象在时间中的存在的规定只能通过它们在时间一般中的连接来实现，因此只能通过先天连接概念来实现。现在由于这些概念总是具有必然性的特征，经验只有通过知觉必然连接的表象才是可能的。

  时间的三种样态(modi)是持存性(permanence)、继起性(succession)和共存性(coexistence)。相应地，有三个关于现象中所有时间关系的规则，根据这些规则，每个现象的存在都被规定在关于所有时间的统一性方面，而且这些规则先于所有经验并使之成为可能。

  这三个类比的一般原则建立在统觉的必然统一性之上，这种统一性关系到每个时刻所有可能的经验意识(知觉)，因此，由于这种统一性先天地作为所有心灵活动的基础，这个原则建立在所有现象根据其时间关系的综合统一性之上。因为原初统觉关系到我们的内感官(所有表象的综合)，而且确实先天地关系到其形式，也就是说，关系到多样的经验意识在时间中的关系。现在这个多样性必须根据时间关系在原初统觉中被结合——这是由先天的先验统觉统一性所强加的必然性，所有能属于我的(即我自己的)认知的东西，因此所有能成为我的对象的东西都要服从于这种统一性。这种时间中知觉关系的综合的和先天规定的统一性因此就是规则："所有经验的时间规定都必须服从于时间一般规定的规则"；而我们现在要论述的经验类比必须是这种性质的规则。

  这些原则具有这样的特性，它们不涉及现象及其经验直观的综合，而仅仅涉及现象的存在及其相互之间关于这种存在的关系。现在，我们在现象中领会一个事物的方式可以先天地被规定，使得其综合的规则能够给出，也就是说，能够在每个经验例子中产生这种先天直观。但现象的存在不能先天认知，虽然我们可以通过这条路径得出某种存在的事实的结论，但我们不能确定地认知那个存在，也就是说，我们将无法预料它的经验直观在什么方面会与其他的经验直观区别开来。

  我之前提到的两个原则，我称之为数学的，考虑到它们授权将数学应用于现象这一事实，这些原则只关系到现象的可能性，并指导我们现象如何在其直观或其知觉中的实在者方面能够根据数学综合的规则被产生。因此，数量，以及随之而来的作为量的现象的规定，可以在一种情况和另一种情况中被使用。例如，我可以从月光的200,000次照明中，先天地组合并给出，也就是构造出我们对阳光的感觉程度。[30]因此我们可以称这两个原则为构成的(constitutive)。

[30]康德的意思是：在"直观公理"和"知觉预料"标题下阐述的两个原则，授权将大小和数目的规定，即数学，应用于现象。例如，我可以计算太阳的光，并说它的量是月亮的某个倍数。同样，热度是通过比较它对水等和温度计中水银的不同效果来测量的。——译者注

  那些旨在使现象的存在服从于先天规则的原则的情况是非常不同的。因为由于存在不允许被构造，很清楚它们只能涉及存在的关系，而且只能是规约的(regulative)原则。因此，在这种情况下，既不能考虑公理也不能考虑预料。因此，如果一个知觉在某个时间关系中被给予给我们，与其他(虽然未确定的)知觉相关，我们就不能先天地说出与前者必然连接的其他知觉是什么和有多大(在量上)，而只能说出它在这个给定的时间样态中如何在其存在方面被连接。哲学中的类比意味着与数学中的类比完全不同的东西。在后者中，它们是公式，宣称两个量的关系的相等性，而且总是构成的，因此如果比例中的两项被给出，第三项也就被给出，也就是说，可以借助这些公式构造出来。但在哲学中，类比不是两个量的关系而是两个质的关系的相等性。在这种情况下，从三个给定项，我可以先天地给出并认知到第四项的关系，但不是这第四项本身，虽然我确实拥有一个规则来指导我在经验中寻找这第四项，并拥有一个标记来帮助我发现它。因此，经验的类比只是一个规则，根据这个规则，经验的统一性必须从关于对象(现象)的知觉中产生，不是作为构成的，而仅仅是作为规约的原则。这也适用于一般经验思维的设准，它们关系到单纯直观的综合(涉及现象的形式)、知觉的综合(涉及现象的质料)和经验的综合(涉及这些知觉的关系)。因为它们只是规约的原则，并且可以清楚地与数学的、构成的原则区分开来，这种区分不是在它们都具有的先天确定性方面，而是在其证据的方式方面，因此也在论证的方式方面。

  但对所有综合命题所观察到的，而且必须在这里特别注意的是，这些类比作为知性的经验使用的原则而不是作为先验使用的原则，具有意义和有效性，它们的真理因此只能作为这样的原则被证明，因此现象不能直接从属于范畴，而只能从属于范畴的图式。因为如果这些原则必须应用的对象是自在之物，那么就完全不可能先天地综合地认知关于它们的任何东西。但它们只是现象；对它们的完整认知——所有先天原则最终必须关系到的认知——就是唯一可能的经验。因此这些原则的目标只能是现象的综合的统一性中的经验认知的条件。但这种综合只在知性纯粹概念的图式中被思考，其统一性，作为一般的综合的统一性，范畴包含了不受任何感性条件限制的功能。因此这些原则将授权我们根据一个类比，用逻辑的和普遍的概念统一性来连接现象，因此在原则本身中使用范畴；但在将它们应用于经验时，我们将只使用它们的图式，作为它们适当应用的钥匙，而不是范畴，或者更确切地说，后者作为限制条件，在前者的"公式"的标题下。

A.第一类比(First Analogy)

  实体持存的原则(Principle of the Permanence of Substance)

  在现象的所有变化中，实体是持存的，其在自然界中的量既不增加也不减少。

证明：

  所有现象都存在于时间中，只有在时间中作为基底(substratum)，也就是说，作为内部直观的持存形式，共存和继起才能被表象。因此时间，在其中所有现象的变化必须被思考，保持不变而不发生变化，因为它是只有在其中继起和共存才能作为其规定被表象的东西。现在，时间本身不能成为知觉的对象。由此可知，在知觉的对象中，也就是在现象中，必须找到一个表象时间一般的基底，在其中所有变化或共存只能通过现象与之的关系而被知觉。但一切实在性的基底，也就是一切属于事物存在的东西的基底，是实体(substance)；一切属于存在的东西只能被思考为实体的规定。因此，只有相对于持存者才能确定现象中的所有时间关系，这个持存者就是现象世界中的实体，也就是现象中的实在者，它作为所有变化的基底始终保持相同。因此，由于它不能在存在上发生变化，它在自然界中的量既不能增加也不能减少。

  我们对现象中多样性的领会总是相继的，因此总是变化的。仅仅通过这种领会，我们因此永远不能确定这种多样性作为经验对象是共存的还是相继的，除非它有某种固定和持存的东西作为基础，所有的继起和共存都只是这种东西的诸样态(modi of time)。因此，只有在持存者中，时间关系才是可能的(因为同时性和继起性是时间中唯一的关系)；也就是说，持存者是我们关于时间本身的经验表象的基底，只有在其中，所有时间规定才是可能的。持存性事实上只是时间的另一种表达，作为所有现象的存在、所有变化和所有共存的持久关联物。因为变化不影响时间本身，而只影响时间中的现象(正如共存不能被视为时间本身的样态，因为在时间中没有部分是共存的，而都是相继的)。如果我们要把继起归属于时间本身，我们就必须思考另一个时间，在其中这种继起才可能。只有通过持存者，存在在时间相继系列的不同部分中才获得了一个量，我们称之为持续(duration)。因为在单纯的继起中，存在永远在消失和重新开始，因此永远没有最小的量。没有持存者，就不可能有时间中的关系。现在，时间本身不是知觉的对象；因此现象中的持存者必须被视为所有时间规定的基底，因此也是所有知觉的综合统一性，也就是经验的可能性条件；而时间中的所有存在和所有变化只能被视为那个保持不变的东西的存在方式。因此，在所有现象中，持存者是自在的对象，也就是实体(现象)；但所有变化或可以变化的东西只属于这个实体或诸实体的存在方式，因此只属于其规定。

  我发现在所有时代，不仅哲学家，甚至普通理解也都预设了这种持存性作为现象中所有变化的基底；确实，我不得不相信他们会一直接受这一点作为不容置疑的事实。只是哲学家在说"在世界的所有变化中，实体保持不变，只有偶性(accidents)是可变的"时，表达得更加精确和明确。但对于这个明显是综合的命题，我从未遇到过任何证明的尝试；确实，它很少有幸像它应得的那样，站在纯粹的和完全先天的自然法则的前列。事实上，说实体是持存的这个陈述是重言的。因为正是这种持存性是我们将实体范畴应用于现象的根据；我们本应该证明在所有现象中都有某种持存的东西，可变者的存在只是它的规定。但因为这种性质的证明不能是教条的，也就是说，不能从概念中得出，因为它涉及一个先天综合命题，而且由于哲学家们从未思考过这种命题只对可能经验有效，因此除了通过对经验可能性的演绎之外不能被证明，所以难怪它虽然作为所有经验的基础(因为我们在经验认知中感到需要它)，却从未得到证明的支持。

  有人问一位哲学家："烟的重量是多少？"他回答："从燃烧的木头的重量中减去剩余灰烬的重量，你就得到烟的重量。"因此他认为这是不可反驳的：即使在火中物质(实体)也不会消失，只是其形式发生变化。同样，"从无中无法产生任何东西"这句话，也只是从持存性原则，或者更确切地说，从现象中真实主体的永恒存在原则推导出的另一个结论。因为如果我们称为实体的现象中的那个东西要成为所有时间规定的真正基底，那么过去和未来时间中的所有存在都必须只能通过它来规定。因此我们有权将实体这个术语应用于现象，只是因为我们假设它在所有时间中存在，这个概念持存性这个词并不能完全表达，因为它似乎更多地指向未来时间。然而，永远存在的内在必然性与始终存在过的必然性不可分割地连接在一起，因此这个表达可以保持原样。"无中不能生有；有不能归于无"[31]，是古人从未分开的两个命题，现在人们有时错误地分开它们，因为他们想象这些命题适用于作为自在之物的对象，并且前者可能不利于世界(甚至在其实体方面)对最高原因的依赖性。但这种担心完全是不必要的，因为这里的问题只是关于经验领域中的现象，如果我们承认新事物(就其实体而言)可能产生的可能性，其统一性就永远不可能。因为在这种情况下，我们将完全失去唯一能表象时间统一性的东西，即基底的同一性，只有通过它，所有变化才具有完整和彻底的统一性。然而，这种持存性只不过是我们表象现象世界中事物存在的方式。

[31]佩尔修斯，《讽刺诗》，iii.83-84。

  实体的规定，也就是其存在的特殊样态，被称为偶性(accidents)。它们总是实在的，因为它们涉及实体的存在(否定只是表达实体中某物不存在的规定)。现在，如果我们将这个实体中的实在者归属于一个特殊的存在(例如，将运动作为物质的一个偶性)，这种存在被称为内属(inherence)，与我们称为支撑(subsistence)的实体的存在相对。但由此产生许多误解，用一种更准确和更恰当的表达方式来指定偶性仅仅是实体的存在被积极规定的方式会更好。同时，由于我们理解力的逻辑运用的条件，我们不可避免地要将实体存在中可变的东西与实体保持不变的部分分开，并将其视为与真正持存和根本的东西的关系。因此，这个实体范畴处于关系的标题之下，与其说是因为它本身包含任何关系，不如说是因为它是关系的条件。

  现在，在这个持存性的概念上建立着变化概念的真正概念。起源和消失不是那个起源或消失的东西的变化。变化只是同一对象的一种存在方式跟随另一种存在方式；因此，所有变化的东西都是持存的，只有其状态发生变化。现在既然这种变化只影响那些可以有开始或结束的规定，我们可以用一个看似悖论的表达说："只有持存者(实体)才受变化；可变者不受变化，而是经历交替(alternation)，也就是说，当某些规定终止时，其他规定开始。"

  因此，变化只能被我们在实体中知觉，而绝对意义上的起源或消失，不仅仅涉及持存者的规定，不可能成为可能的知觉，因为正是这个持存者的概念使得从一个状态到另一个状态的过渡的表象成为可能，从非存在到存在的过渡，因此只能作为持存者的交替规定被经验地认知。假设一个事物绝对地开始存在；那么我们必须有一个它不存在的时间点。但是如何以及通过什么来确定这个时间点呢，除非通过已经存在的东西？因为一个空虚的时间——在前——不是知觉的对象；但如果我们将这个开始与先前存在并继续存在直到所讨论的对象开始存在的对象连接起来，那么后者只能是前者作为持存者的规定。对于消失的概念也是如此，因为这预设了一个时间的经验表象，在这个时间中现象不再存在。

  实体(在现象世界中)是时间所有规定的基底。某些实体的开始和其他实体的终止将完全消除时间经验统一性的唯一条件；在这种情况下，现象将关系到两个不同的时间，在其中存在并行地流逝；这是荒谬的。因为只有一个时间，所有不同的时间必须被置于其中，不是作为共存的，而是作为相继的。

  因此，持存性是一个必要条件，只有在这个条件下，现象作为事物或对象才能在可能经验中被规定。但关于这种必然持存性的经验标准，以及随之而来的现象的实体性，我们将在后面有充分机会讨论。

B.第二类比(Second Analogy)

  根据因果性法则的时间继起原则。所有变化都根据原因和结果连接的法则发生。

证明：

  (所有时间继起中的现象只是变化，也就是说，是持存的实体的规定的相继存在和非存在；因此实体本身在其非存在之后的存在，或者实体在其存在之后的非存在，换句话说，实体本身的产生或消失，是不可能的——这一切在论述前面的原则时已经完全确立。这个原则可以表述如下："现象的所有改变(继起)仅仅是变迁"；因为实体的变化不是产生或消失，因为变化的概念预设同一主体具有两个对立的规定，因此是持存的。在这个预备说明之后，我们将进入证明。)

  我知觉到现象相继发生，也就是说，在一个时间存在着事物的一个状态，其对立面存在于先前的状态。在这种情况下，我实际上在时间中连接两个知觉。现在连接不是单纯感官和直观的操作，而是想象力的综合能力的产物，这种能力关于时间关系规定内感官。但想象力可以以两种方式连接这两个状态，使得其中一个或另一个在时间上先行；因为时间本身不能成为知觉的对象，而对象中什么先行什么后续不能在关于时间方面被经验地确定。因此，我只意识到我的想象力将一个状态置于前，另一个置于后；而不是一个状态在对象中先于另一个。换句话说，仅仅通过知觉，相继现象的客观关系仍然完全未被确定。现在为了使这种关系被认知为已确定的，两个状态之间的关系必须被这样思考：通过它必然地确定哪一个必须被置于前，哪一个必须被置于后，而不能相反。但包含综合统一性必然性的概念只能是一个不在单纯知觉中的知性纯粹概念；在这种情况下，它是"原因和结果关系"的概念，前者在时间中规定后者作为其必然结果，而不是可能先行的东西(或在某些情况下可能不被知觉为跟随的东西)。由此可知，只有因为我们使现象的序列，因此所有变化，服从因果律，经验本身，也就是现象的经验认知，才成为可能；因此，现象本身作为经验的对象，只有通过这个法则才是可能的。

  我们对现象多样性的领会总是相继的。部分的表象相继发生。它们在对象中是否也相继发生，这是需要思考的第二点，它不包含在前者中。现在我们当然可以给予每个东西对象的名称，甚至给予每个表象，只要我们意识到它们；但这个词在现象的情况下可能意味着什么，不仅仅是就它们(作为表象)是对象而言，而且只是就它们指示一个对象而言，这是需要更深入考虑的问题。就它们仅仅被视为表象，同时是意识的对象而言，它们与领会，也就是被接收进想象力的综合，没有区别，因此我们必须说："现象的多样性总是在心灵中相继产生的。"如果现象是自在之物，没有人能够从我们表象的继起推测这个多样性在对象中如何连接；因为我们只与我们的表象打交道。事物自在如何，不考虑它们通过其影响我们的表象，这完全超出我们认知的范围。现在虽然现象不是自在之物，但它们仍然是给予我们认知的唯一东西，我的任务是要显示什么样的时间连接属于现象本身中的多样性，而这个多样性在领会中的表象总是相继的。例如，我对站在我面前的房子这个现象的多样性的领会是相继的。现在出现的问题是这个房子的多样性本身是否是相继的——这是没有人会愿意承认的。但是，一旦我将我的对象概念提升到其先验意义，我发现房子不是自在之物，而只是现象，也就是说，是一个表象，其先验对象完全未知。那么我应该如何理解这个问题："多样性如何能在现象本身中被连接——不是被视为自在之物，而仅仅作为现象？"这里，我的相继领会中的东西被视为表象，而给予我的现象，尽管它不过是这些表象的复合，被视为其对象，我从领会的表象中得出的概念必须与之和谐。很快就可以看出，由于认知与其对象的一致构成真理，我们面前的问题只能关系到经验真理的形式条件；而且现象，与领会的表象相对，只有在它服从于一个规则的情况下才能作为它们的对象而与它们区分开来，这个规则将它与每个其他领会区分开来，并使多样性的一种连接方式成为必然的。现象中包含这个领会必然规则条件的东西，就是对象。

  让我们现在继续我们的任务。某物发生，也就是说，某物或某种状态存在，而它在此之前不存在，这不能被经验地知觉，除非有一个不包含这个状态的现象先行。因为应该跟随于一个空虚时间的实在性，换句话说，一个没有事物状态先行的开始，就像空虚的时间本身一样难以被领会。因此每个事件的领会都是跟随于另一个知觉的知觉。但由于这适用于所有领会的综合，就像我在房子的例子中所显示的那样，我对一个事件的领会还没有与其他领会充分区分开来。但我也注意到，如果在包含一个发生的现象中，我称我的知觉的先行状态为A，后续状态为B，知觉B在领会中只能跟随A，而知觉A不能跟随B，而只能先行于它。例如，我看到一艘船顺流而下。我对它在河流下游位置的知觉跟随于我对它在上游位置的知觉，在这个现象的领会中，不可能先知觉到船在下游然后在上游。因此，这里领会中知觉序列的顺序是确定的；领会通过这个顺序被规制。在前面的例子中，我对房子的领会中的知觉可能从屋顶开始到地基结束，或者相反；或者我可以从左到右，从右到左来领会这个经验直观中的多样性。因此，在这些知觉的系列中，没有确定的顺序，这个顺序使我必须从某个点开始，以便经验地连接多样性。但这个规则在对发生之物的知觉中总是可以遇到，它使这种现象的领会中的相继知觉的顺序成为必然的。

  因此，在目前的情况下，我必须从现象的客观序列推导出领会的主观序列，否则前者完全是未确定的，一个现象与另一个现象无法区分。前者本身对多样性在对象中的连接无法证明任何东西，因为它是完全任意的。后者必须在现象中的多样性的顺序中构成，根据这个顺序，一个事物(发生的事物)的领会跟随另一个事物(先行的事物)的领会，符合一个规则。只有这样，我才有权说在现象本身中，而不仅仅在我自己的领会中，可以找到一定的顺序或序列。换句话说，我不能以其他方式安排我的领会，只能按这个顺序。

  根据这个规则，在先行于一个事件的东西中必须找到一个规则的条件，根据这个规则该事件总是必然地跟随；但我不能反过来从事件出发，(通过领会)确定先行于它的东西。因为没有现象从后续的时间点回到先前的时间点，尽管它确实关系到一个先前的时间点；另一方面，从一个给定的时间总是有一个必然的进程到确定的后续时间。因此，因为确实有某物跟随，我必然要将它与某个其他先行的东西连接起来，而这个事件必然地跟随这个其他东西，符合一个规则，也就是必然地，因此这个事件作为被条件限定的，提供了关于一个条件的确定指示，而这个条件确定这个事件。

  让我们假设在一个事件之前没有任何东西，而这个事件必须根据一个规则跟随这个东西。那么所有知觉的序列将只存在于领会中，也就是说，将仅仅是主观的，并且通过这种方式不能客观地确定什么东西应该先行，什么应该在知觉中跟随。在这种情况下，我们将只有表象的游戏，这种游戏不会对任何对象有应用。也就是说，通过知觉不可能在时间关系方面将一个现象与另一个区分开来；因为领会行为中的继起将总是同样的类型，因此在现象中将没有任何东西来确定继起，并使某个序列客观地必然。在这种情况下，我不能说现象中的两个状态相互跟随，而只能说一个领会跟随另一个。但这仅仅是主观的，并不确定一个对象，因此不能被视为对一个对象的认知——甚至在现象世界中也不能。

  因此，当我们在经验中知道某物发生时，我们总是预设某物先行，而它根据一个规则跟随这个先行者。因为否则我不能说对象是跟随的；因为我的领会中的单纯继起，如果不是通过与某个先行的东西的关系中的规则来确定的，就不能授权对象中的继起。因此，只有参照一个规则，根据这个规则现象在其序列中被确定，也就是说，它们如何通过先前状态而发生，我才能使我的(领会的)主观综合成为客观的，只有在这个预设下，甚至一个事件的经验才是可能的。

  毫无疑问，这似乎与人们迄今为止关于人类知性程序的所有观念完全矛盾。根据这些观念，正是通过对跟随某些先行现象的相似结果的知觉和比较，知性被引导发现一个规则，根据这个规则某些事件总是跟随某些现象，只有通过这个过程我们才达到原因的概念。在这样的基础上，很清楚这个概念必须仅仅是经验的，而它为我们提供的规则——"发生的一切都必须有一个原因"——将与经验本身一样是偶然的。规则或法则的普遍性和必然性将是完全虚假的属性。确实，它不能具有普遍有效性，因为在这种情况下它不会是先天的，而是建立在演绎之上。但这个法则的情况与其他纯粹先天表象(例如，空间和时间)的情况相同，我们只能从经验中完全清晰和完整地得出它们，只是因为我们已经将它们置于其中，而且通过这种方式，也只有通过这种方式，才使经验成为可能。确实，这个规则的逻辑清晰性，它决定事件的系列，只有当我们在经验中使用它时才是可能的。然而，这个规则的认识，作为时间中现象综合统一性的条件，是经验本身的根据，因此先天地先行于经验。

  现在我们的任务是通过一个例子来显示，即使在经验中，除非当一个规则作为基础迫使我们观察这个知觉顺序而不是任何其他顺序时，我们从不将继起或结果的概念(一个事件——也就是说，先前不存在的某物的发生)归属于一个对象，并将其与领会的主观继起区分开来，确实，正是这种必然性首先使对象中的继起的表象成为可能。

  我们在我们内部有表象，我们也能意识到这些表象。但是，无论这种意识多么广泛，多么准确和彻底，这些表象仍然只是表象，也就是说，是心灵在这个或那个时间关系中的内部规定。现在，我们如何发生将一个对象设定给这些表象，或者说，除了它们作为变样的主观实在性之外，我们如何还要进一步将某种未知的客观实在性归属于它们？很清楚，客观意义不能在于与另一个表象(我们想称之为对象的东西)的关系，因为在这种情况下问题又会出现："这个其他表象如何超出自身，并在其作为心灵状态的规定而具有的主观性之上获得客观意义？"如果我们试图发现与一个对象的关系给予我们的主观表象什么样的新属性，以及它们由此获得什么样的新重要性，我们将发现这种关系没有其他效果，只是使我们的表象以某种方式的连接成为必然的，并使它们服从于一个规则；反过来，只是因为我们的表象的时间关系中的某种顺序是必然的，才将客观意义归属于它们。

  在现象的综合中，我们表象的多样性总是相继的。现在仅仅通过这一点还没有表象一个对象，因为通过这种对所有领会都共同的继起，没有一个事物与另一个区别开来。但一旦我知觉或假设在这个继起中存在着与一个先行状态的关系，表象根据一个规则从这个状态跟随而来，我就表象某物作为一个事件，或作为一个发生的事物；换句话说，我认知一个对象，我必须给予它在时间中的某个确定位置，这个位置因为对象中的先行状态而不能改变。因此，当我知觉到某物发生时，在这个表象中首先包含着这个事实，即某物先行；因为只有在关系到这一点时，现象才获得其适当的时间关系，换句话说，在它不存在的先行时间之后存在。但它只能通过预设某物存在于先行状态中而获得其在时间中的确定位置，它不可避免地并且总是跟随这个状态，也就是说，符合一个规则。从所有这些可以看出，首先，我不能颠倒继起的顺序，使发生的事物先行于它所跟随的东西；其次，如果先行状态被设定，某个确定的事件不可避免地和必然地跟随。因此可知，在我们的表象中存在着一定的顺序，通过这个顺序，现在给出了对某个先前存在状态的确定指示，作为一个关联物，尽管仍然未确定，但这个关联物与给定的现存事件相关——这个关联物本身关系到事件作为其结果，限定它，并在时间系列中必然地将它与自身连接起来。

  如果承认这是感性的一个必然法则，因此是所有知觉的一个形式条件，即先行者必然决定后继的时间(因为我只能通过先行者达到后继者)，那么这也必须是时间系列的经验表象的一个不可缺少的法则，即过去的现象决定所有后继时间中的现象，后者作为事件不能发生，除非前者根据一个规则确定它们在时间中的存在，也就是说，根据一个规则确立它。因为当然只有在现象中我们才能经验地认知时间连接中的这种连续性。

  对于所有经验和经验的可能性，知性是不可或缺的，它在这个领域中的第一步不是使对象的表象清晰，而是使一般对象的表象成为可能。它通过将时间的顺序应用于现象及其存在来做到这一点。换句话说，它给予每个现象作为结果在关系到先行现象方面的位置，这个位置在时间中先天地被确定，没有这个位置，它就不能与时间本身和谐，而时间先天地给予其所有部分以位置。这种位置的确定不能从现象与绝对时间的关系中得出(因为它不是知觉的对象)；相反，现象必须相互确定它们在时间中的位置，并在时间顺序中使这些位置成为必然的。换句话说，任何跟随或发生的事物，必须根据一个普遍规则跟随于先行状态中所包含的东西。因此产生了一系列现象，这些现象通过知性，在我们可能知觉的系列中产生并使完全相同的顺序和连续连接成为必然的，就像在所有我们的知觉必须有其位置的内部直观(时间)的形式中先天找到的那样。

  因此，某物发生，这是属于一个可能经验的知觉，它只有因为我将现象视为在其时间位置方面被确定，因此视为一个对象，才成为现实的，这个对象总是可以通过一个规则在我的知觉的连接系列中被找到。但是根据时间继起确定一个事物的这个规则如下："在先行者中可以找到条件，在这个条件下一个事件总是(也就是说，必然地)跟随。"从所有这些显而易见，因果关系原则是可能经验的原则，也就是说，是关于现象在其时间继起关系方面的客观认知的原则。

  这个基本命题的证明完全建立在以下论证要点上。所有经验认知都包含想象力对多样性的综合，这种综合总是相继的，也就是说，其中的表象总是相互跟随。但是想象中的继起顺序是未确定的，相继表象的系列可以倒退地和前进地被采用。但是如果这种综合是一个领会的综合(一个给定现象的多样性的)，那么顺序就在对象中被确定了，或者更准确地说，其中有一个相继综合的顺序，这个顺序确定一个对象，并且根据这个顺序，某物必然先行，当这个先行者被设定时，某物必然跟随。因此，如果我的知觉要包含一个事件的认知，也就是说，某个真实发生的东西的认知，它必须是一个经验判断，在其中我们认为继起是被确定的；也就是说，它预设另一个现象，这个事件必然地或者说符合一个规则地跟随这个现象。相反，如果当我设定先行者时，事件不是必然跟随的，我就必须将它仅仅视为我想象力的主观游戏，如果在这种情况下我将任何东西表象为客观的，我就必须将它视为一个单纯的梦。因此，现象的关系(作为可能的知觉)，根据这种关系，发生的事物就其存在而言必然地通过某个根据规则先行的东西在时间中被确定——换句话说，原因和结果的关系——是我们关于知觉序列的经验判断的客观有效性的条件，因此是它们的经验真理性的条件，因此也是经验的条件。因此，现象继起中的因果关系原则对所有经验对象都是有效的，因为它本身是经验可能性的根据。

  然而，这里出现了一个必须解决的困难。在我们的公式中，现象之间因果连接的原则被限制在它们的继起性上，虽然在实践中我们发现这个原则也适用于现象在同一时间共存的情况，而且原因和结果可能是同时的。例如，一个房间里有热量，这种热量在露天不存在。我寻找原因，发现是火。现在火作为原因与其结果，即房间的热量是同时的。在这种情况下，在原因和结果之间就时间而言没有继起，而是同时的；但是法则仍然有效。自然界中大部分起作用的原因与其结果是同时的，后者的时间继起只是因为原因不能在一个瞬间达到其效果的总和而产生的。但在结果首次出现的瞬间，它总是与其原因的因果性同时的，因为如果原因在前一刻就已经停止存在，结果就不可能出现。这里必须特别记住，我们必须考虑时间的顺序而不是时间的流逝。即使没有时间流逝，关系仍然存在。原因的因果性与其直接结果之间的时间可能完全消失，原因和结果因此是同时的，但是一个与另一个的关系总是可以根据时间来确定。例如，如果我考虑一个躺在垫子上并在其中造成凹陷的铅球作为原因，那么它与结果是同时的。但我通过两者的动力连接的时间关系来区分它们。因为如果我把球放在垫子上，那么凹陷跟随于先前光滑的表面；但假设垫子由于某种原因已经有了凹陷，就不会因此跟随着出现一个铅球。

  因此，时间继起的法则在所有情况下都是结果与先行原因的因果性关系的唯一经验标准。玻璃是水面升高超过其水平面的原因，尽管这两个现象是同时的。因为，一旦我用玻璃从一个较大的容器中吸取一些水，就会跟随着产生一个结果，即水在大容器中的水平状态变成它在玻璃中呈现的凹面状态。

  这个因果性的概念引导我们到行动(action)的概念；行动的概念引导我们到力(force)的概念；通过它，引导我们到实体(substance)的概念。由于我不希望这篇批判性论文——其唯一目的是论述我们先天综合认知的源泉——被那些仅仅解释但不扩展我们概念范围的分析所挤满，我将这些概念的详细解释留给未来的纯粹理性系统。这样一个分析，确实，以极大的细致性执行，已经可以在关于这个主题的知名著作中找到。但我目前不能不对实体的经验标准做一些评论，因为这个标准似乎通过行动的概念比通过现象的持存性的概念更明显和更容易被认识。

  在行动(因此是活动性和力)存在的地方，实体也必须存在，而且只有在实体中才能寻找那个现象的富有成效的源泉。很好。但如果我们被要求解释我们所说的实体是什么，并且希望避免循环论证的缺陷，答案绝不那么容易。我们如何能从行动直接推断出行动者的持存性，而这却是实体(现象)的本质的和特有的标准？但在上述内容之后，这个问题的解决变得足够容易，尽管通过常见的程序——仅仅分析我们的概念——这将是完全不可能的。行动的概念表明因果性的主体与结果的关系。现在因为所有结果都包含在发生的事物中，因此在可变者中，其最后的主体是持存者，作为所有变化的基底，也就是实体。因为根据因果性原则，行动总是现象中所有变化的第一根据，因此不能是一个自身变化的主体的属性，因为如果是这种情况，就需要其他行动和另一个主体来决定这个变化。从所有这些可以得出，单是行动，作为一个经验标准，就足以证明实体性的存在，而不需要我通过比较来努力发现实体的持存性。此外，通过这种归纳方式，我们无法达到概念的量和严格普遍性所要求的完整性。因为所有产生和消失、所有起源和消灭的因果性的第一主体本身(在现象领域中)不能产生和消失，这是一个可靠和安全的结论，这个结论引导我们到经验必然性和存在中的持存性的概念，因此引导我们到作为现象的实体的概念。

  当某物发生时，仅仅发生的事实本身，不考虑发生的是什么，就是一个需要研究的对象。一个状态从非存在到存在的过渡，假设这个状态不包含先前在现象中存在的任何性质，这本身就是一个需要探究的事实。这样一个事件，如在A点所示，不涉及实体(因为实体不是这样产生的)，而是涉及其条件或状态。因此它只是变化，而不是从无中产生。如果这个起源被视为一个外来原因的结果，它被称为创造，这不能被承认为现象中的一个事件，因为它的可能性本身就会消灭经验的统一性。然而，如果我将所有事物视为不是现象，而是自在之物和仅仅是知性的对象，它们，尽管是实体，可以被视为在其存在方面依赖于一个外来原因。但这将需要这些词的一个完全不同的含义，这种含义不能应用于作为可能经验的对象的现象。

  一个事物如何能被改变，在一个时间点存在的一个状态之后，一个相反的状态如何能在另一个时间点跟随——对此我们没有最小的先天概念。这需要对实在力量的知识，这种知识只能经验地给予；例如，对运动力的知识，或者换句话说，对某些相继现象(如运动)的知识，这些现象表明这种力量的存在。但是每个变化的形式，只有在其下变化才能发生的条件，作为另一个状态的产生(无论变化的内容，也就是被改变的状态是什么)，因此状态本身的继起，完全可以在关于因果律和时间条件方面先天地被考虑。[32]

[32]必须注意，我说的不是某些关系的变化，而是状态的变化。因此，当一个物体以统一的方式运动时，它不改变其状态(运动的)；只有当所有运动增加或减少时才改变。

  当一个实体从一个状态a过渡到另一个状态b时，后者存在的时间点与前者存在的时间点不同且在其后。同样，第二个状态作为实在性(在现象中)与第一个状态不同，在第一个状态中第二个状态的实在性不存在，如b与零的差异。也就是说，如果状态b只在量的方面与状态a不同，变化就是b-a的产生，这在前一个状态中不存在，并且在关系到这个状态时 = 0。

  现在出现了这个问题：一个事物如何从一个状态 = a，过渡到另一个状态 = b。在两个时刻之间总是有一定的时间，在这些时刻中存在的两个状态之间总是有具有一定量的差异(因为现象的所有部分依次都是量)。因此，从一个状态到另一个状态的每个过渡总是在两个时刻之间包含的时间中完成的，第一个时刻决定离开的状态，第二个时刻决定事物进入的状态。这两个时刻都是变化时间的限制，因此也是两者之间的中间状态的限制，作为这样的限制，它们属于变化的整体。现在每个变化都有一个原因，这个原因在变化发生的整个时间中显示其因果性。因此，原因不是一次性或在一个时刻产生变化，而是在一个时间中，这样，当时间从开始的瞬间a逐渐增加到其在b的完成时，同样地，实在性的量(b - a)也通过包含在第一个和最后一个之间的较小程度被产生。因此所有变化只有通过因果性的连续作用才是可能的，就其是统一的而言，我们称之为动力(momentum)。变化不是由这些动力构成的，而是作为它们的结果被它们产生或产出的。

  这就是所有变化的连续性法则，其根据是时间本身或时间中的任何现象都不是由可能最小的部分构成的，但是尽管如此，一个事物的状态在变化过程中通过所有这些部分作为要素过渡到其第二个状态。在现象中没有最小的实在性程度，就像在时间量中没有最小的程度一样；因此新的实在性状态通过所有无限的程度从前一个状态中生长出来，这些程度彼此之间的差异总和小于0和a之间的差异。

  在此探究这个原则在自然研究中的效用不是我们的任务。但是这样一个看起来极大地扩展了我们对自然认知的命题如何完全先天地成为可能，确实是一个值得研究的问题，尽管第一眼看来似乎证明了这个原则的真理性和实在性，而"它如何可能"这个问题可能被认为是多余的。因为有太多关于通过纯粹理性扩展我们认知的无根据的主张，以至于我们必须把对所有这类主张的怀疑作为一般规则，在没有彻底和根本的演绎的情况下，即使在最清晰的教条证据面前也不相信这样的东西。

  对我们经验知识的每一个增添，对我们知觉运用的每一个进步，无非是内感官规定的扩展，也就是说，是时间中的进展，无论对象本身是什么，是现象还是纯粹直观。这种时间进展决定一切，而它本身不被其他任何东西决定。也就是说，进展的部分只存在于时间中，并且通过其综合，而不是先于它被给予。因此，在知觉中向跟随另一个在时间中的任何东西的过渡，是通过这个知觉的产生而对时间的规定。而且由于这种时间规定总是并且在其所有部分中都是一个量，所产生的知觉必须被视为一个量，这个量通过其所有程度——没有一个是可能最小的——从零上升到其确定的程度。从这里我们看到认知变化法则的可能性是先天的——然而，这个法则只涉及它们的形式。我们仅仅预料到我们自己的领会，其形式条件，因为它本身在所有给定现象之前就存在于心灵中，当然必须能够被先天认知。

  因此，正如时间包含从存在者到跟随它的东西的连续进展可能性的先天感性条件，知性通过统觉的统一性，包含所有现象在时间中位置的连续规定的可能性的先天条件，这是通过原因和结果的系列实现的，前者使后者的序列成为必然的，并由此使时间关系的经验认知对所有时间都普遍地，因此客观地有效。

C.第三类比(Third Analogy)

  根据互易性或共同体法则的共存原则。

  所有实体，就它们能在同一时间在空间中被知觉而言，存在于完全的相互作用状态中。

证明：

  当在经验直观中一个对象的知觉能够跟随另一个对象的知觉，反之亦然时，事物是共存的——这在现象的继起中是不可能发生的，正如我们在第二原则的解释中所显示的。因此我能知觉月亮然后是地球，或相反地，先是地球然后是月亮；由于我对这些对象的知觉能相互跟随，我说，它们是同时存在的。现在共存是多样性在同一时间中的存在。但时间本身不是知觉的对象；因此我们不能从事物被置于同一时间这个事实推断出另一个事实，即这些事物的知觉能相互跟随。想象力在领会中的综合只会在另一个不在场时向我们呈现这些知觉中的每一个在主体中的在场，反之亦然；但不会显示对象是共存的，也就是说，如果一个存在，另一个也在同一时间存在，而且这是必然的，以使知觉能够相互跟随。由此可知，需要一个知性概念或现象规定的相互继起的范畴(它们彼此分开存在，但同时存在)，来证明我们说知觉的相互继起有其基础在对象中是正当的，并使我们能够将共存表象为客观的。但实体之间的那种关系，其中一个包含其根据在另一个实体中的规定，是影响(influence)的关系。而当这种影响是相互的，它就是共同体或互易性的关系。因此，空间中实体的共存除了在它们相互作用的前提条件下，不能在经验中被认知。这因此是作为经验对象的事物本身的可能性条件。

  事物是共存的，就它们存在于一个相同的时间而言。但我们如何能知道它们存在于一个相同的时间？只有通过观察在领会多样性的综合中的顺序是任意的和无关紧要的，也就是说，它可以从A通过B、C、D到E进行，或相反地从E到A。因为如果它们在时间中是相继的(并且按照我们假设从A开始的顺序)，知觉中的领会从E开始并向后到A是完全不可能的，因为A属于过去时间，因此不能成为领会的对象。

  让我们假设在作为现象考虑的多个实体中每一个都是完全孤立的，也就是说，没有一个作用于另一个。那么我说它们的共存不能成为可能知觉的对象，而且一个的存在不能通过任何经验综合的方式引导我们到另一个的存在。因为我们在这种情况下设想它们被一个完全空虚的空间分开，因此从一个到另一个的时间中进行的知觉确实会通过一个后续知觉决定它们的存在，但完全无法区分一个现象是客观地跟随第一个，还是与之共存。

  因此，除了单纯的存在事实之外，必须有某种东西，通过它A决定B在时间中的位置，反之，B决定A的位置；因为只有在这个条件下，实体才能被经验地表象为同时存在的。现在，只有作为另一个事物或其规定的原因的东西才能决定另一个事物在时间中的位置。因此每个实体(因为只能就其规定而言才能谈论其继起)必须包含某些规定在另一个实体中的因果性，同时包含另一个的因果性的结果在其自身中。也就是说，如果要在任何可能经验中认知共存，实体必须(直接或间接地)处于相互的动力共同体中。但是，关于经验的对象，没有它这些对象的经验本身就不可能的东西是绝对必要的。因此，现象世界中的所有实体，就它们是共存的而言，必然处于一个完全的相互作用的共同体关系中。

  共同体(community)这个词在我们的语言[33]中有两个含义，包含拉丁语communio和commercium所传达的两个概念。我们在这里使用后一个意义——动力共同体的意义，没有它甚至位置的共同体(communio spatii)也不能被经验地认知。在我们的经验中很容易观察到，只有空间所有部分中的连续影响才能引导我们的感官从一个对象到另一个对象；在我们的眼睛和天体之间游戏的光产生了它们与我们之间的中介共同体，并由此证明它们与我们的共存；除非贯穿整个空间的物质的存在使我们所占位置的知觉成为可能，否则我们不能经验地改变我们的位置(知觉这种改变)；而且这种知觉只能通过这些位置的相互影响来证明它们的同时存在，从而也证明了即使最远的对象的共存——尽管在这种情况下证明只是中介的。没有共同体，每个知觉(空间中的现象的知觉)都与每个其他知觉分离和孤立，而且经验表象的链条，也就是说，经验，必须随着新对象的出现完全重新开始，与先前的表象没有最小的联系，甚至不与这些表象处于时间关系中。我在这里的意图绝不是要反对空虚空间的概念；因为它可能存在于我们的知觉不能存在的地方，因为它们不能达到那里，因此，那里不发生共存的经验知觉。但在这种情况下，它不是可能经验的对象。

[33]德语

  以下评论可能有助于解释。在心灵中，所有现象，作为可能经验的内容，必须存在于统觉或意识的共同体(communio)中，而且就需要将对象表象为共存和连接而言，它们必须相互决定彼此在时间中的位置，并由此构成一个整体。如果这种主观的共同体要建立在客观基础之上，或要应用于作为现象的实体，一个实体的知觉必须使另一个实体的知觉成为可能，反之亦然。因为否则，在作为领会的知觉中总是发现的继起，将被归于外部对象，而它们的共存的表象因此就不可能。但这是一种相互影响，也就是说，是实体的真实共同体(commercium)，没有它，共存的经验关系就会是一个超出我们心灵所及的概念。通过这种commercium，现象，就它们是分开的但仍然相互连接而言，构成一个真实的组合体(compositum reale)。这样的组合体以许多不同方式成为可能。三种动力关系，所有其他关系都源于它们，是内属(inherence)、继起(consequence)和组合(composition)的关系。

  这些就是经验的三个类比。它们无非是现象在时间中存在的规定原则，根据这种规定的三种样态；即：与时间本身作为量的关系(存在的量，也就是持续)，作为系列或继起的时间中的关系，最后，作为所有存在的复合体(同时性)的时间中的关系。关于时间的这种规定的统一性是完全动力的；也就是说，时间不被视为经验在其中直接为每个存在确定其位置的东西；因为这是不可能的，因为绝对时间不是知觉的对象，现象不能通过它相互连接。相反，知性的规则，只有通过它现象的存在才能就时间关系而言获得综合统一性，为每个现象确定其在时间中的位置，因此是先天的，并对所有时间都有效。

  通过自然，在这个词的经验意义上，我们理解根据必然规则，也就是法则，在其存在方面连接的现象的总体性。因此有某些法则(而且是先天的)使自然成为可能；所有经验法则只能通过经验而存在，并且通过那些使经验本身成为可能的原始法则而存在。因此类比的目的是向我们表象自然在所有现象的连接中的统一性，这种连接在某些指数下进行，这些指数的唯一任务是表达时间(就其包含所有存在于其自身中而言)与统觉的统一性的关系，这种统一性只能根据规则存在于综合中。全部的综合表达是这样的："所有现象存在于一个自然中，而且必须如此存在，因为没有这种先天统一性，就不可能有经验的统一性，因此也不可能有经验中对象的规定。"

  关于我们在论证这些自然的先验法则时所采用的证明方式，以及它的特殊性质，我们必须作一个评论，这个评论同时对于指导任何其他试图证明知性的和同样是综合的先天命题的真理性的尝试都是重要的。如果我们曾试图教条地证明这些类比，也就是说，从概念出发；也就是说，如果我们采用这种方法试图表明一切存在的东西只存在于持存者中——每个事物或事件都预设某物在先前状态中的存在，它根据规则跟随这个存在——最后，在共存的多样性中，状态根据规则相互连接地共存，我们所有的努力都将完全徒劳。因为对事物的更多概念，无论我们如何分析它们，都不能使我们从一个对象的存在推断出另一个对象的存在。我们还能采取什么其他途径？只有这个：证明经验作为一种认知的可能性，在这种认知中所有对象最终都必须能够呈现给我们，如果它们的表象要具有任何客观实在性的话。现在在这个第三者中，这个中介项中，其本质形式在于所有现象的统觉的综合统一性，我们发现了世界现象中所有存在的普遍和必然时间规定的先天条件，没有这些条件，它们关于时间的经验规定本身就不可能，我们还发现了综合统一性的先天规则，通过这些规则我们能预料经验。由于缺乏这种方法，并且由于幻想可以发现在知性的经验使用中所需的综合命题的教条证明，充分理由原则的证明已经被多次尝试，而且总是徒劳的。其他两个类比从来没有人想到过，尽管它们总是被心灵默默地使用[34]，因为范畴提供的指导线缺失了，这个指导线是唯一能使我们发现概念系统和原则系统中的每个缺口的东西。

[34]宇宙的统一性，所有现象都必须在其中连接，显然仅仅是所有共存实体的共同体这个被承认的原则的结果。因为如果实体是孤立的，它们就不能作为部分构成一个整体，如果它们的连接(多样性的相互作用)不是从共存的事实本身就必然的，我们就不能从后者作为一个仅仅观念的关系推断到前者作为一个实在的关系。然而，我们在适当的地方已经表明，共同体是共存的经验认知的可能性的真正根据，因此我们可以正当地从后者推理到前者作为其条件。

4.经验思维的设准(The Postulates of Empirical Thought)

1. 符合经验的形式条件(直观和概念)的，是可能的。
2. 与经验的质料条件(感觉)相连贯的，是实在的。
3. 其与实在者的连贯根据经验的普遍条件被确定的，是(存在着)必然的。

解释：

  模态范畴(categories of modality)具有这种特性：它们完全不规定对象，也不扩展它们作为谓词所附加的概念，而只表达它与认知能力的关系。虽然我对一个事物的概念本身可能是完整的，我仍然有权问这个概念的对象是仅仅可能的，还是也是实在的，或者如果是后者，它是否也是必然的。但通过这些，对象本身在思维中并没有被更明确地规定，而问题只是在于它，包括其所有规定，与知性及其在经验中的运用、与经验判断力、与理性应用于经验的关系如何。

  正是因为这个原因，模态范畴无非是对可能性、实在性和必然性这些在经验中使用的概念的解释，同时也是将所有范畴限制于仅仅经验使用的限制，不授权它们的先验使用。因为如果它们要具有超出纯粹逻辑意义的东西，要成为思维形式的纯粹分析表达之外的东西，要与事物及其可能性、实在性或必然性有关系，它们就必须涉及可能经验及其综合统一性，只有在其中认知的对象才能被给予。

  事物可能性的设准还要求，事物的概念要与我们一般经验的形式条件相符合。但这个，也就是说，经验的客观形式，包含认知对象所需的所有种类的综合。一个包含综合的概念如果其综合不属于经验——要么是从经验中借来的，在这种情况下它被称为经验概念，要么是经验的根据和先天条件(其形式)，在这种情况下它是纯粹概念，一个仍然属于经验的概念，因为其对象只能在经验中找到——就必须被视为空的，且与对象无关。因为在哪里能找到通过先天综合概念被思考的对象的可能性的标准或特征呢，如果不是在构成对象的经验认知形式的综合中？在这样的概念中不存在矛盾确实是一个必要的逻辑条件，但远不足以确立概念的客观实在性，也就是说，在概念中被思考的这样一个对象的可能性。因此，在包含在两条直线之内的图形的概念中，没有矛盾，因为两条直线和它们的连接的概念不包含对图形的否定。这种情况下的不可能性不在于概念本身，而在于它在空间中的构造，也就是说，在于空间及其规定的条件。但这些条件本身具有客观实在性，也就是说，它们应用于可能的事物，因为它们包含一般经验的先天形式。

  现在我们将指出这个可能性设准的广泛效用和影响。当我表象给自己一个持存的事物，以至于其中所有变化的东西仅仅属于其状态或条件时，仅从这样一个概念我永远不能认知这样一个事物是可能的。或者，如果我表象给自己某个这样构成的东西：当它被设定时，某个其他东西总是不可错误地跟随，我的思维不包含自相矛盾；但是否这样一个因果性的属性能在任何可能的事物中被发现，仅凭我的思维不提供任何判断的手段。最后，我能表象给自己不同的事物(实体)，它们这样构成：一个的状态或条件引起另一个状态的变化，并且是相互的；但从这些概念中，它们只包含一个任意的综合，不能看出这样一个关系是否是事物的属性。因此，只是从这些概念表达每个经验中知觉关系的先天事实，我们才知道它们具有客观实在性，也就是说，先验真理；虽然独立于经验，但不独立于与一般经验形式及其综合统一性的所有关系，只有在其中对象才能被经验地认知。

  但当我们从知觉呈现给我们的材料为自己塑造新的实体、力、作用和反作用的概念，而不遵循它们在连接中的经验范例时，我们创造了纯粹的幻想，我们无法发现其可能性的任何标准，因为我们没有把经验作为我们的指导者，尽管我们从她那里借用了概念。这种虚构的概念的可能性特征不是像范畴那样先天地来自，作为所有经验依赖于的概念，而只是后天地，作为通过经验本身给予的概念，它们的可能性必须要么后天地和经验地被认知，要么根本不能被认知。一个永久存在于空间中却不填充空间的实体(像某些人试图引入形而上学的物质和思维主体之间的第三者那样)，或心灵的一种特殊的基本力量能预见未来(而不是仅仅从过去和现在的事件推断)，或最后，心灵的一种力量能与其他人进行思维的交流，无论他们可能多么遥远——这些概念的可能性没有任何立足的根据。因为它们不是基于经验及其已知法则；而且，没有经验，它们仅仅是思维的任意结合，虽然不包含内在矛盾，但没有客观实在性的要求，因此也没有这种在这些概念中被思考的对象的可能性的要求。至于实在性，很明显我们不能不借助经验就具体地认知这样的可能性；因为实在性只涉及作为经验质料的感觉，而不涉及思维的形式，虽然我们确实可以用后者来塑造幻想。

  但我略过一切从经验中的实在性获得其可能性的东西，我打算在这里仅仅论述通过先天概念的事物可能性。我主张，事物的可能性不是从这些概念本身得出的，而只有当它们被视为一般经验的形式和客观条件时才是可能的。

  确实，三角形的可能性似乎可以仅从其概念认知(这当然独立于经验)；因为我们确实能够完全先天地给予概念一个相应的对象，也就是说，我们能构造它。但由于三角形只是一个对象的形式，它必须保持为想象力的纯粹产物，而且除非我们能发现某个其他根据，除非我们知道这个图形能在所有经验对象所依赖的条件下被思考，否则与之相应的对象的存在可能性必须保持可疑。现在，空间是外部经验的先天形式条件，我们在想象中构造三角形时使用的形成性综合，正是我们在领会现象以形成其经验概念时所使用的同一个综合，这些事实才唯一地将这样一个事物的可能性概念与其概念连接起来。同样的方式，连续量的可能性，确实是一般量的可能性，因为它们的概念无一例外都是综合的，从概念本身永远不能显现出来，而只有当它们被视为经验中对象规定的形式条件时才能显现出来。而且，如果不是在经验中，我们应该在哪里寻找与我们概念相应的对象呢，只有通过经验，对象才被呈现给我们？确实，没有先行的经验，我们能认知和表征事物的可能性，相对于某物在经验中被规定为对象时的形式条件，因此是完全先天的。但这仍然只有在关系到经验并在其限度内才是可能的。

  关于事物实在性认知的设准要求知觉，因此要求有意识的感觉，确实不是直接的，也就是说，不是对其存在要被认知的对象本身的知觉，但仍然要求对象与某个实在知觉有某种连接，符合经验的类比，这些类比展示经验中所有种类的实在连接。

  从一个事物的单纯概念不可能推断其存在。因为，让概念多么完整，包含事物的所有规定的陈述，存在与所有这些都无关，而只与这样一个事物是否被给予有关，以至于它的知觉在每种情况下能先于概念。因为概念先于知觉的事实，仅仅表明其存在的可能性；知觉呈现质料给概念，这是实在性的唯一标准。然而，在事物的知觉之前，因此是相对先天地，如果它根据经验结合这些知觉的原则，也就是说，符合知觉的类比，与某些知觉有连接，我们就能认知其存在。因为在这种情况下，假定的事物的存在在一个可能经验中与我们的知觉连接，我们能在可能知觉的系列中，在这些类比的指导下，从我们确实知觉到的事物推理到我们不知觉的事物。因此，我们从钢屑被磁铁吸引的知觉认知穿透所有物体的磁性物质的存在，尽管我们器官的构造使我们不能直接知觉这种物质。因为，根据感性的法则和我们知觉的连接背景，如果我们的感官更敏锐，我们在经验中也会遇到这种物质的直接经验直观——但这种迟钝性对一般可能经验的形式没有影响，也不能改变它。我们对事物存在的知识延伸到我们的知觉，以及根据经验法则从它们推断出的东西所及的范围。如果我们不从经验出发，或不根据现象经验连接的法则进行，我们发现我们不直接知觉的事物的存在的主张就是徒劳的。然而，观念论对这些间接证明存在的规则提出了有力的反对。因此，这里是驳斥它的适当位置。

观念论的驳斥(Refutation of Idealism)

  观念论——我指的是物质观念论(material idealism)——是宣称我们之外空间中对象的存在要么是(1)可疑的和不可证明的，要么是(2)错误的和不可能的理论。第一种是笛卡尔的问题性观念论(problematical idealism)，他只承认一个经验断言(assertio)的无疑确定性，即"我存在"。第二种是伯克利的教条性观念论(dogmatical idealism)，他主张空间，连同作为其不可分离条件的所有对象，是一个自身不可能的事物，因此空间中的对象仅仅是想象力的产物。如果我们将空间视为自在之物的属性，教条性的观念论理论是不可避免的；因为在那种情况下，它连同作为其条件的一切，都是一个非实体。但是我们已经在先验感性论中摧毁了这种观念论的基础。问题性观念论不做这样的断言，而只是声称我们无法通过直接经验证明除我们自身之外的任何事物的存在，这是一种理性的理论，显示出彻底的和哲学的思维方式，因为它遵守在充分证明显示之前不做出决定性判断的规则。因此所需的证明必须证实我们确实有外部事物的经验，而不是单纯的幻想。为此目的，我们必须证明，我们的内部经验，对笛卡尔来说是无可怀疑的，本身只有在预先假定外部经验的情况下才是可能的。

定理(Theorem)

  我自身存在的简单但经验地被规定的意识证明了空间中外部对象的存在。

证明

  我意识到我自己的存在是在时间中被规定的。关于时间的所有规定都预设在知觉中存在某个持存的东西。但这个持存的东西不能是我之中的某物，正是因为我在时间中的存在本身是由这个持存的东西所规定的。由此可知，这个持存存在的知觉只有通过我之外的一个事物才是可能的，而不是通过一个我之外的事物的单纯表象。因此，我的存在在时间中的规定只有通过我之外实在事物的存在才是可能的。现在，时间中的意识必然与这种在时间中规定的可能性的意识相连。因此可知，时间中的意识也必然与我之外的事物的存在相连，因为这些事物的存在是时间中规定的条件。也就是说，我自己存在的意识同时是对我之外其他事物存在的直接意识。

  注释 I. 读者将注意到，在前面的证明中，观念论玩的游戏被反转到它自身身上，而且更加公正。它假设唯一的直接经验是内部的，而我们只能从这里推断外部事物的存在。但是，当我们从给定的结果推理到确定的原因时，总是会发生这种情况，观念论推理得太过匆忙和不确定，因为我们表象的原因很可能在我们自身之中，而我们错误地将其归因于外部事物。但我们的证明表明，外部经验本来就是直接的[35]，只有通过它——确实不是我们自己存在的意识，而是我们在时间中的存在的规定，也就是说，内部经验——才是可能的。确实，表象"我是"，它是能伴随我所有思维的意识的表达，是直接包含主体存在的东西。但在这个表象中我们找不到关于主体的任何知识，因此也没有任何经验知识，也就是说，经验。因为经验除了包含某个存在者的思维之外，还包含直观，在这种情况下它必须是内部直观，也就是说，时间，主体必须在关系到它方面被规定。但外部事物的存在对此目的是绝对必需的，因此可知内部经验本身只有通过外部经验才是可能的。

[35]在前面的定理中，外部事物存在的直接意识不是被预设的，而是通过这种意识的可能性被证明的，无论我们是否理解这种可能性。关于其可能性的问题会是这样的："我们有内感官，但没有外感官，而我们对外部知觉的信念只是一种错觉吗？"但显然，为了仅仅把某物想象为外部的，也就是说，在直观中把它呈现给感官，我们必须已经拥有一个外感官，并且必须由此立即区分外部直观的单纯接受性与表征每个想象行为的自发性。因为仅仅想象一个外感官，也会消灭要由想象力规定的直观能力本身。

  注释 II. 现在所有我们认知能力在时间规定中的经验使用都与这种观点完全一致。它的真理性由这个事实支持：只有通过外部关系(运动)对空间中的持存者的变化(例如，我们通过观察太阳与地球上对象的关系的变化而意识到太阳的运动)，才能知觉到时间的规定。但这还不是全部。我们发现，除了物质之外，我们没有任何持存的东西可以作为直观而对应并服从于实体概念。这种持存性的观念本身不是从外部经验得来的，而是所有时间规定的先天必然条件，因此也是内感官关于我们自己存在的必然条件，而这是通过外部事物的存在实现的。在表象"我"中，我自己的意识不是一个直观，而是一个仅仅由思维主体的自发活动产生的知性表象。由此可知，这个"我"没有任何直观的谓词，这种谓词在其持存性的特征上，可以作为内感官中时间规定的相关物——就像不可入性是作为经验直观的物质的相关物那样。

  注释 III. 从外部事物的存在是我们确定的自我意识可能性的必要条件这个事实，并不能推断出外部事物的每个直观表象都涉及这些事物的存在，因为这些表象很可能仅仅是想象力的产物(在梦中和疯狂中都是如此)；虽然，确实，这些表象本身是由先前外部知觉的再生产创造的，如已经表明，这些知觉只有通过外部对象的实在性才是可能的。然而，我们的评论的唯一目的是证明一般内部经验只有通过一般外部经验才是可能的。这个或那个假定的经验是否纯粹是想象的，必须从其特殊规定以及将这些规定与所有实在经验的标准进行比较来发现。

  最后，关于第三个设准，它适用于存在中的物质必然性，而不是概念连接中的仅仅形式的和逻辑的必然性。现在，由于我们不能完全先天地认知任何感性对象的存在，尽管我们能相对先天地认知，也就是说，相对于某个先前给定的存在——然而这种认知只能是关于必须包含在经验复合体中的存在，其中先前给定的知觉是其中的一部分——存在的必然性永远不能从概念中认知，而总是相反地从其与作为知觉对象的东西的连接中认知。但在其他给定现象的条件下被认知为必然的唯一存在，是根据因果律从给定原因产生的结果的存在。因此，我们认知的不是事物(作为实体)存在的必然性，而是事物状态的必然性，而且不是直接地，而是通过根据因果性的经验法则在知觉中给定的其他状态的存在来认知。因此可知，必然性的标准只能在可能经验的法则中找到——发生的一切都在现象中由其原因先天地被规定。因此我们只认知自然中结果的必然性，其原因是给予我们的。此外，存在中必然性的标准在可能经验的领域之外没有任何应用，甚至在这个领域内它对作为实体的事物的存在也不适用，因为这些永远不能被视为经验效果，或作为某个发生和有开始的东西。因此，必然性只涉及现象根据因果性的动力法则的关系，以及建立在此基础上的从某个给定存在(原因)先天地推理到另一个存在(结果)的可能性。"发生的一切都是假设性必然的"，这个原则使世界中发生的变化服从于一个法则，也就是说，服从于必然存在的规则，没有这个规则，自然本身就不可能存在。因此命题"没有任何事物是由盲目偶然发生的(in mundo non datur casus)"是一个先天自然法则。命题"自然中的必然性不是盲目的"的情况也是一样，也就是说，它是有条件的，因此是可理解的必然性(non datur fatum)。这两个法则使变化的游戏服从于"事物的自然(作为现象)"，或者，这是同一个意思，服从于知性的统一性，只有通过知性，变化才能属于一个经验，作为现象的综合统一性。两者都属于动力原则的类别。前者实际上是因果律原则的结果——经验类比之一。后者属于模态的原则，它给因果性的规定增加了必然性的概念，但这种必然性本身仍然服从于一个知性规则。连续性原则禁止在被视为变化的现象系列中有任何跳跃(in mundo non datur saltus)；同样，在空间中所有经验直观的复合体中，两个现象之间有任何断裂或间隙(non datur hiatus)——我们可以这样表达这个原则，经验不能接受任何证明真空存在的东西，或者甚至接受它作为经验综合的一部分。因为，关于我们可以设想在可能经验的领域(世界)之外的真空或空虚，这样的问题不能提交给仅仅决定关于使用给定现象构建经验认知的问题的单纯知性。它更是一个理想理性的问题，它超越了可能经验的领域，旨在对围绕和限制它的东西形成判断，而考虑它的适当位置是在先验辩证论中。这四个命题，"世界中不存在间隙，不存在跳跃，不存在偶然，不存在宿命"，以及所有先验起源的原则，我们很容易按照它们的适当顺序展示，也就是说，符合范畴的顺序，并给每个指定其适当位置。但已经有实践的读者会自己做这件事，或发现这样安排的线索。但所有这些的综合结果简单地说就是，不允许在经验综合中有任何可能导致断裂或对知性和所有现象的连续连接是异质的东西，也就是说，知性概念的统一性。因为只有在知性中，经验的统一性，在其中所有知觉必须有其指定位置，才是可能的。

  可能性的领域是否大于实在性的领域，后者的领域是否本身大于必然性的领域，这些都是很有趣的问题，而且完全能够获得综合解决，然而这些问题属于理性独自的管辖范围。因为它们等同于问：所有作为现象的事物是否不例外地属于单一经验的复合和连接的整体，每个给定的知觉都是其中的一部分，因此不能与任何其他现象结合——或者，我的知觉是否能属于多于一个可能经验？知性根据感性和统觉的主观和形式条件，给予经验使这种经验唯一可能的规则。除了空间和时间之外的其他直观形式，除了思维的推论形式或通过概念的认知之外的其他知性形式，我们既不能想象也不能使其对我们自己可理解；即使我们能，它们仍然不会属于经验，而经验是唯一呈现对象给我们的认知方式。除了属于我们可能经验总体的知觉之外是否存在其他知觉，因此是否存在某个其他的物质领域，知性无权决定，它的适当工作是与已给予的东西的综合。此外，那些试图证明存在一个广大的可能性领域的通常论证的贫乏性是很显著的，在这个领域中，所有实在的(每个经验的对象)只是一个小部分。"所有实在的都是可能的"；从这里自然地根据转换的逻辑法则得出特殊命题："某些可能的是实在的。"现在这似乎等同于："许多可能的不是实在的。"毫无疑问，从必须向前者添加某物以构成后者这个事实来看，似乎我们应该认为可能的总和大于实在的总和。但这种向可能的添加的观念是荒谬的。因为不在可能的总和中，因此需要被添加到其中的东西，显然是不可能的。除了符合经验的形式条件外，知性还需要与某个知觉的连接；但与这个知觉连接的东西是实在的，即使它不是直接被知觉的。但另一个现象系列，与在知觉中给定的完全连贯，因此可能有多于一个包罗万象的经验，这是一个不能从经验给予我们的数据推断出的结论，更不用说在没有任何数据的情况下了。只在本身仅仅是可能的条件下才可能的东西，在任何方面都不是可能的。然而我们找不到更确定的基础来讨论可能性的领域是否比经验的领域更广的问题。

  我仅仅提到这些问题，是为了在论述知性概念时，不遗漏任何在普遍观点中属于它们的东西。然而，实际上，绝对可能性(在每个方面都有效的可能性)的概念不仅仅是一个可以经验地使用的知性概念，而是属于理性alone，它超越了知性的所有经验使用的界限。因此，我们满足于一个仅仅批判性的评论，将这个主题留待后续解释。

  在结束这第四节，同时也是纯粹知性的所有原则的系统之前，似乎应该提及促使我将模态的原则称为设准(postulates)的理由。这个表达我在这里使用的不是某些更近期的哲学家所用的意义，他们违背了数学家的用法(这个词本来属于数学家)，将其附加于一个命题，即一个直接确定的，不需要推演也不需要证明的命题。因为如果在综合命题的情况下，无论它们多么明显，我们不经推演就仅仅基于它们自己的主张给予它们无条件的信念，那么对知性的所有批判就完全丧失了；而且，由于不乏大胆的主张，这些主张普遍信念(虽然对哲学家来说这不是证书)并不拒绝，知性就暴露于每个错觉和妄想之下，无力拒绝对那些虽然不合法但要求被接受为真正公理的断言的认可。因此，当一个先天规定被综合地添加到一个事物的概念上时，这样一个命题如果不能获得证明，至少必须获得其断言合法性的推演。

  然而，模态的原则不是客观地综合的，因为可能性、实在性和必然性的谓词完全不增加它们所肯定的概念，因为它们对对象的表象没有贡献。但由于它们仍然总是综合的，它们仅仅是主观地如此。也就是说，它们具有反思的力量，并且将认知能力应用于一个事物的概念，对这个概念，在其他方面，它们什么也不肯定，而这个认知能力是概念产生和安置的地方。因此，如果概念仅仅符合经验的形式条件，其对象被称为可能的；如果它与知觉有连接，并被知觉所规定，对象是实在的；如果它通过知觉的连接根据概念被规定，对象被称为必然的。因此模态的原则除了产生它的认知能力的程序之外，不对一个概念预言任何东西。现在，数学中的一个设准是一个实践命题，它只包含我们借以将一个对象呈现给自己并产生其概念的综合，例如——"用一条给定的线，在一个平面上从一个给定点画一个圆"；这样一个命题不允许证明，因为它所需要的程序，正是唯一能够产生这样一个图形的概念的程序。因此，我们可以以同样的权利设准模态的原则，因为它们不增加[36]一个事物的概念，而仅仅指示它与认知能力连接的方式。

[36]当我思考一个事物的实在性时，我确实思考的比可能性更多，但不是在事物中；因为事物在实在性中永远不能包含比其完整可能性中所包含的更多。但当可能性的概念仅仅是事物相对于知性(其经验使用)的位置的概念时，实在性是事物与知觉的结合。

关于原则系统的总论

  非常值得注意的是，我们不能仅从范畴认知一个事物的可能性，而必须总是有一个直观，借以显示知性纯粹概念的客观实在性。以关系范畴为例。(1)一个事物如何能只作为主体而不是作为其他事物的单纯规定而存在，也就是说，如何能成为实体；或者(2)因为某物存在，某个其他事物必须存在，因此一个事物如何能成为原因；或者(3)当几个事物存在时，从这些事物中的一个存在的事实，如何能跟随出对其他事物的某些结果，并且是相互的，这样一种实体的共同体如何能是可能的——这些问题的解决不能从单纯概念获得。其他范畴的情况也完全一样；例如，一个事物如何能与许多其他事物同类，也就是说，如何能是一个量，等等。只要我们没有直观，我们就不能知道我们是否真的通过范畴思考一个对象，以及一个对象在哪里能被发现与它们相符合，因此确立了这个真理：范畴本身不是认知，而仅仅是从给定直观构建认知的思维形式。由于同样的原因，仅从范畴不能作出任何综合命题也是真的。例如："在每个存在中都有实体"，也就是说，某物只能作为主体而不能作为单纯谓词存在；或者，"每个事物都是一个量"——要构建这样的命题，我们需要某种使我们能够超出给定概念并与另一个概念相连接的东西。由于同样的原因，试图通过单纯概念证明一个综合命题，例如："一切偶然存在的事物都有一个原因"，从未成功过。我们最多只能证明，没有这种关系到概念，我们就不能设想偶然者的存在，也就是说，不能先天地通过知性认知这样一个事物的存在；但由此并不能推断这也是被称为偶然的事物本身的可能性条件。因此，如果我们回顾我们对因果律原则的证明，我们会发现我们只能证明它对可能经验的对象有效，而且确实只是作为经验可能性本身的原则，因此是对经验直观中给定的对象的认知，而不是从单纯概念。然而，"一切偶然的事物必须有一个原因"这个命题仅仅从概念对每个人都是明显的，这是不能否认的。但在这种情况下，偶然者的概念被思考为不是包含模态的范畴(作为其非存在可以被设想的东西)，而是关系的范畴(作为只能作为其他事物的结果而存在的东西)，因此这实际上是一个同一命题："只能作为结果而存在的东西，有一个原因。"事实上，当我们必须给出偶然存在的例子时，我们总是指向变化，而不仅仅是设想对立面的可能性。[37]但变化是一个事件，作为这样的事件，只有通过一个原因才是可能的，而且就其本身而言，其非存在因此是可能的，我们从它只能作为原因的结果而存在的事实认识到它的偶然性。因此，如果一个事物被假定为偶然的，说它有一个原因是一个分析命题。

  [37]我们可以轻易设想物质的非存在；但古人并未由此推断其偶然性。但即使是一个事物中给定状态的存在和非存在的交替，所有变化都包含在其中，也绝不证明那个状态的偶然性——证明的根据是其对立面的实在性。例如，一个物体在运动后处于静止状态，但我们不能从后者是前者的对立面这个事实推断运动的偶然性。因为这个对立面仅仅是对另一个的逻辑对立而不是实在对立。如果我们希望证明运动的偶然性，我们应该证明的是，在先前时间点发生运动的地方，物体当时可能处于静止状态，而不是它后来处于静止状态；因为在这种情况下，两个对立面彼此完全一致。

  但更值得注意的是，为了根据范畴理解事物的可能性并由此证明范畴的客观实在性，我们不仅需要直观，而且需要外部直观。例如，如果我们采用关系的纯粹概念，我们发现(1)为了向实体概念呈现直观中与之相应的某个持存的东西，并由此证明这个概念的客观实在性，我们需要空间中的直观(物质的)，因为只有空间是持存的并规定事物作为这样的事物，而时间，以及随之而来的内感官中的一切，处于持续流动的状态；(2)为了表象变化作为与因果性概念相应的直观，我们需要运动作为空间中变化的表象；事实上，只有通过它，纯粹知性不能知觉其可能性的变化，才能被直观。变化是一个相同事物的存在中相互矛盾的规定的连接。现在，从一个给定状态如何可能在同一事物中跟随出一个完全相反的状态，理性没有例子不仅不能设想，而且没有直观也不能使其可理解；这个直观是一个点在空间中的运动；其在不同空间中的存在(作为相反规定的结果)才使变化的直观成为可能。因为，为了使甚至内部变化可以被认知，我们需要以一条线来形象地表象时间作为内感官的形式，并以画这条线(运动)来表象内部变化，因此我们被迫使用外部直观来能够表象我们自己在不同状态中的相继存在。这个事实的真正根据是，所有要被知觉为变化的变化都预设直观中的某个持存者，而在内感官中找不到持存的直观。最后，共同体范畴的客观可能性不能通过单纯理性设想，因此其客观实在性不能没有直观，而且是空间中的外部直观来证明。因为我们如何能设想共同体的可能性，也就是说，当几个实体存在时，一个的存在对另一个的存在有某种影响，并且是相互的，因此，因为后者中存在某物，前者中必须存在某个其他东西，这仅从其自身的存在是不能理解的？因为这正是共同体的本质——这作为完全孤立的事物的属性是不可设想的。因此，莱布尼茨在将共同体归属于世界的实体——仅由知性思考的实体——时，需要神性的中介帮助；因为对他来说，从它们的存在，这样一个属性似乎理所当然地是不可设想的。但如果我们将它们表象为在空间中，因此在外部直观中，我们就能很容易地设想共同体(作为现象的实体的)的可能性。因为外部直观本身包含先天的形式外部关系，作为作用和反作用的实在关系的可能性条件，因此也是共同体可能性的条件。同样容易可以证明，作为量的事物的可能性，因此量的范畴的客观实在性，只能建立在外部直观的基础上，而且只有通过这种方式，量的概念才能被内感官适当地理解。但我必须避免冗长，将通过例子说明这一点的任务留给读者自己的思考。

  上述评论具有最大的重要性，不仅对于确认我们先前对观念论的驳斥，而且当仅通过内部意识的自我认知和不借助外部经验直观确定我们自己的本性这个主题被讨论时，对于指出这种认知可能性的根据更是如此。

  因此，原则分析论的这一部分的结果是："纯粹知性的所有原则无非是经验可能性的先天原则，所有先天综合命题都只应用和关系到经验"；事实上，它们的可能性本身完全建立在这种关系上。

2.4 Chapter III 关于将所有对象分为现象和本体的根据

要点

1. 知性认知的界限比喻

   • 知性的领域是一个被包围的"真理之岛"
   • 周围是"幻象的海洋"，充满诱惑和危险
   • 这个比喻说明知性认知的有限性和界限的必要性

2. 知性使用的基本原则

   • 知性虽能产生先天概念，但只能用于经验
   • 纯粹知性原则(无论构成性还是规约性)都指向可能经验
   • 所有认知必须通过经验获得客观有效性

3. 概念与直观的关系

   • 概念需要直观才能获得意义
   • 纯粹概念离开感性条件就失去意义
   • 即使数学概念也需要在经验中得到确证

4. 范畴使用的限制

   • 范畴只能用于经验对象
   • 离开感性条件，范畴就失去客观意义
   • 范畴的先验意义≠先验使用

5. 本体概念的双重性质

   • 消极意义：限制感性认知的边界概念
   • 积极意义：超出感性的直观对象(不可能)
   • 本体概念必要但不可认知

6. 现象与本体的区分

   • 不能积极地划分世界为现象界和本体界
   • 本体概念只具有限制性和消极的功能
   • 知性不能超出经验认知自在之物

译文

  我们现在不仅已经穿越了纯粹知性的区域并仔细考察了它的每个部分，而且已经测量了它，并给其中的每个东西指定了适当的位置。但这片土地是一个岛屿，被自然本身封闭在不变的界限之内。它是真理的土地(一个吸引人的词)，被广阔而暴风雨的海洋包围，这是幻象的区域，在那里许多雾岸，许多冰山，对航行者在其发现之旅中看来是新的国度，而且在不断用虚幻的希望欺骗他的同时，使他陷入危险的冒险，他既不能停止，又永远不能完成。但在冒险进入这片海洋之前，为了探索它的全部范围，并确定是否能在那里发现任何东西，如果我们看一看我们将要离开的土地的地图，并问问我们自己，首先，我们是否不能完全满足于它所包含的东西，或者如果我们在别处找不到可以建立的坚实基础，我们是否不必然要满足于它；其次，我们以什么权利拥有这片土地本身，以及我们如何使它免受所有敌对主张的影响，这将不无裨益。虽然在我们的分析过程中，我们已经对这些问题给出了充分的答案，但通过将论证的要点统一到一点，对这些解决方案进行总结性回顾可能有助于加强我们的信念。

  我们已经看到，知性从自身得出的一切，虽然不借助于经验，但它仍然只为经验的利益和使用而拥有。纯粹知性的原则，无论是构成性的先天原则(如数学原则)，还是仅仅规约性的(如动力学原则)，都只包含可能经验的纯粹图式。因为经验从知性最初和从自身赋予想象力综合的综合统一性获得其统一性，这种统一性关系到统觉，而现象作为可能认知的材料，必须先天地关系和符合于这种统一性。但虽然这些知性规则不仅先天地为真，而且是所有真理的源泉，也就是说，是我们认知与对象相符合的源泉，而且在这个基础上，它们包含经验可能性的基础，作为所有认知的总体，仅仅提出什么是真的似乎对我们来说还不够——我们还希望被告知我们想要知道什么。如果，我们通过这种批判考察所学到的不过是我们在单纯经验使用知性时应该实践的东西，而不需要这样微妙的探究，那么这种推测就是我们从中获得的好处不值得投入的劳动。当然可以回答说，没有比这种好奇心更有害于我们知识的扩展了，这种好奇心必须预先知道我们所寻求的这个或那个信息的效用，在我们进行必要的研究之前，在我们能形成最小的效用概念之前，即使它就摆在我们眼前。但这种先验探究有一个优点，即使是最迟钝和最不情愿的学习者也能理解——这就是，仅仅从事经验运用而不反思其自身认知源泉的知性可能很好地很成功地行使其功能，但完全无法做一件非常重要的事情，即确定限制其使用的界限，并知道什么在其自身领域之内或之外。这个目的只能通过我们已经进行的这种深入研究获得。但如果它不能区分某些问题是否在其视野之内，它就永远不能确定其主张或占有物，而且当它违犯其自身领域的界限时——这是不可避免的——就必须承受许多羞辱性的纠正，并在幻想的意见和致盲的幻象中迷失自己。

  因此，知性不能对其先天原则甚至其概念作出经验使用以外的使用，这个命题导致最重要的结果。当一个概念在一个基本命题或原则中被用来指涉一般事物并被视为自在之物时，就是对这个概念作先验使用；当它仅仅指涉现象，也就是说，指涉可能经验的对象时，就是经验使用。后一种使用是唯一可允许的，这一点从以下理由显而易见。对于每个概念都需要，首先，一个概念(思维)的逻辑形式一般；其次，向这个形式呈现一个它可以应用的对象的可能性。如果缺少后者，它就没有意义，完全没有内容，尽管它可能包含从某些给定材料构建一个概念的逻辑功能。现在，对象只能通过直观给予概念，即使先于对象的纯粹直观先天地是可能的，这种纯粹直观本身也只能从经验直观获得客观有效性，它本身只是后者的形式。因此，所有概念，以及随之而来的所有原则，无论它们先天可能性的程度多高，都关系到经验直观，也就是说，关系到可能经验的材料。没有这些，它们就没有客观有效性，而只是想象力或知性对形象或概念的纯粹游戏。让我们以数学的概念为例，首先是其纯粹直观。"空间有三个维度"——"两点之间只能有一条直线"等。虽然所有这些原则，以及这门科学所研究的对象的表象，都完全先天地在心灵中产生，但如果我们不能总是在现象中(经验对象)并通过现象展示它们的意义，它们就不会有任何意义。因此，需要使一个抽象概念成为感性的，也就是说，需要一个在直观中与之相应的对象出现，否则概念就会像我们说的那样，没有感性，也就是说，没有意义。数学通过图形的构造满足这个要求，这是一个感官可见的现象。这门科学在数中找到支持和意义；数反过来在手指、计数器或线和点中找到意义。概念本身总是先天产生的，连同从这些概念产生的综合原则或公式；但它们的适当使用和对对象的应用只能存在于经验中，经验的可能性就其形式而言，它们先天地包含着。

  所有范畴及基于它们的原则也是这种情况，这从以下事实显而易见：如果不借助感性的条件，因此不借助现象的形式，我们就不能使与它们相应的对象的可能性可理解，它们的使用因此必须限制于现象，作为它们唯一适当的对象，因为如果移除这个条件，所有意义，也就是说，所有与对象的关系都消失了，而且找不到任何例子来使我们理解在这些概念下我们应该思考什么样的事物。

  量的概念只能通过说它是一个事物的规定来解释，通过这个规定可以思考一个在其中被置入多少次。但这个"多少次"是基于相继重复的，因此基于时间和其中同质物的综合。实在性(Reality)，与否定性(negation)相对，只能通过思考一个要么被它充满要么是空虚的时间来解释。如果我去掉持存性的概念(这是在所有时间中的存在)，在实体的概念中除了主体的逻辑概念外什么也不剩，我试图通过表象一个只能作为主体存在的东西来实现这个概念。但我不仅完全不知道这种逻辑特权能属于一个事物的任何条件，我也不能从这个概念中得出任何东西，因为没有确定的对象来应用这个概念，因此我们不知道它是否有任何意义。同样，如果我去掉时间的概念，在时间中某物根据规则跟随另一个东西，我在纯粹范畴中只能发现，有某种东西，从它可以得出关于某个其他东西存在的结论。但在这种情况下，不仅不可能区分原因和结果，而且，由于这种得出结论的能力需要我完全不知道的条件，这个概念就没有被确定它应该如何应用于一个对象。所谓的原则："一切偶然的都有一个原因"，带着一种似乎不需要外部支持的庄重和自我假定的权威出现。但我要问，偶然的意味着什么？答案是其非存在是可能的。但如果我们不表象现象系列中的继起性，并在这个继起中一个存在跟随一个非存在，或相反，因此是变化，我很想知道通过什么手段可以认知这种非存在的可能性。说一个事物的非存在不是自相矛盾，这是对一个逻辑条件的无力呼吁，这无疑是概念存在的必要条件，但远不足以构成非存在的真实客观可能性。我可以在思维中消灭每个现存的实体而不自相矛盾，但我不能由此推断它们在存在中的客观偶然性，也就是说，它们自身中的非存在的可能性。关于共同体的范畴，很容易推断出，由于实体和因果性的纯粹范畴没有足够的定义和解释来在没有直观帮助的情况下确定它们的对象，实体相互之间的相互因果性的范畴(commercium)也同样不能做到这一点。可能性、存在和必然性，当定义完全从纯粹知性得出时，没有人能够解释而不犯明显的重言式错误。因为用概念的逻辑可能性——其条件是它不自相矛盾——代替事物的先验可能性——其条件是有一个与概念相应的对象——是一个只能欺骗没有经验的人的把戏。[38]

[38]一句话，这些概念中没有一个具有相应的对象，因此如果我们去掉感性直观——我们拥有的唯一直观——它们的实在可能性就不能被证明，那么剩下的只有逻辑可能性，也就是说，概念或思维是可能的这个事实——但这不是问题所在；我们想知道的是，它是否关系到一个对象并因此具有任何意义。

  不可争辩地可以得出结论，知性的纯粹概念不能进行先验使用，而必须始终只能经验使用，纯粹知性的原则只关系到可能经验的一般条件，关系到感觉的对象，而从不关系到一般的事物，与我们直观它们的方式无关。

  因此，先验分析论有这个重要结果，即知性先天地只能做到对一般可能经验形式的预料，而且，由于非现象的东西不能成为经验的对象，它就永远不能超越感性的界限，只有在这个界限内对象才呈现给我们。它的原则仅仅是现象阐述的原则，那个自诩能在系统学说中呈现关于一般事物的先天综合认知的本体论的骄傲名称，必须让位于纯粹知性分析论的谦逊标题。

  思维是将一个给定的直观关系到一个对象的行为。如果这种直观的方式对我们是未知的，对象就仅仅是先验的，而且知性概念只被先验地使用，也就是说，用来在一般的多样性的思维中产生统一性。现在，一个纯粹范畴，在其中抽象掉了感性直观的所有条件——作为我们拥有的唯一直观——不确定一个对象，而仅仅根据不同方式表达对一个一般对象的思维。现在，要使用一个概念，需要判断力的功能，通过它一个对象被归摄于概念之下，因此至少需要形式条件，在这个条件下某物能在直观中被给予。如果缺少这个判断条件(图式)，归摄就是不可能的；因为在这种情况下没有给定的东西可以被归摄于概念之下。因此范畴的仅仅先验使用实际上根本不是使用，而且没有确定的，或者就其形式而言，甚至没有可确定的对象。由此可知，纯粹范畴不能建立综合的先天原则，而且纯粹知性的原则只具有经验使用而从不具有先验使用，并且在可能经验的领域之外不可能有综合的先天原则。

  因此，最好这样表达我们自己。纯粹范畴，离开感性的形式条件，具有仅仅先验的意义，但却不能进行先验使用，因为这本身是不可能的，因为它们的任何运用或使用(在判断中)的所有条件都缺失了，也就是说，缺失了将一个对象归摄于这些概念之下的形式条件。因此，作为纯粹范畴的特性，它们必须经验地使用，而不能先验地使用，当它们与感性分离时，它们完全没有用处，也就是说，它们不能应用于一个对象。它们仅仅是关于一般对象和思维的知性使用的纯粹形式，而不能同时通过它们思考或确定任何对象。

  但在这个主题的基础上潜伏着一个很难避免的幻象。范畴就其起源而言不像直观的形式、空间和时间那样基于感性；因此，它们似乎能够应用于感性对象的领域之外。但情况并非如此。它们只不过是思维的单纯形式，只包含在意识中先天地统一直观中给定的多样性的逻辑能力。因此，离开我们唯一可能的直观，它们比纯粹感性形式空间和时间具有更少的意义，因为通过后者至少给予了一个对象，而当给予多样性的直观缺失时，多样性的连接方式完全没有意义。同时，当我们将某些对象指定为现象或感性存在，从而将我们直观它们的方式与它们作为自在之物的本性区分开来时，显然通过这种区分我们似乎将后者，在其本性中考虑，虽然我们不这样直观它们，与前者对立起来，或者，另一方面，我们这样放置其他可能的事物，它们不是我们感官的对象，而是仅由知性思考的，我们称它们为可理解的存在(noumena)。现在出现的问题是，我们知性的纯粹概念是否对后者具有意义，并可能成为认知它们的一种方式。

  但我们一开始就遇到一个歧义，这很容易导致重大误解。知性当它在某种关系中称一个对象为现象时，同时从这种关系中形成一个自在之物的对象的表象或概念，因此相信它也能形成关于这样的对象的概念。现在由于知性除了范畴外没有其他基本概念，它认为一个被视为自在之物的对象必须能够通过这些纯粹概念被思考，并由此被引导去认为一个完全未确定的可理解存在的概念，一个在我们感性领域之外的某物，是一个我们能通过知性以某种方式认知的存在的确定概念。

  如果通过本体(noumenon)这个术语，我们理解一个事物就其不是我们感性直观的对象而言，这样抽象掉我们直观它的方式，这是一个消极意义上的本体。但如果我们通过它理解一个非感性直观的对象，我们在这种情况下假设一种特殊的直观方式，即知性直观，然而这种直观不属于我们，我们对其可能性完全没有概念——这是一个积极意义上的本体。

  感性论也是消极意义上的本体论，也就是说，论述知性必须离开与我们直观方式的任何关系来思考的事物，因此不是作为单纯的现象，而是作为自在之物。但知性同时理解它不能将其范畴用于考虑自在之物，因为这些范畴只在关系到空间和时间中直观的统一性方面具有意义，而且它们只能由于空间和时间的纯粹观念性而通过一般的先天连接概念来确定这种统一性。在不能遇到这种时间统一性的地方，如本体的情况，范畴的整个使用，确实整个意义都完全丧失了，因为在这种情况下，事物对应于范畴的可能性本身是不可理解的。在这一点上，我只需要提醒读者注意我在前一章末尾附加的总论开头所说的话。现在，一个事物的可能性永远不能仅仅从其概念不自相矛盾的事实来证明，而只能通过与概念相应的直观来证明。因此，如果我们希望将范畴应用于不能被视为现象的对象，我们必须有一个不同于感性的直观，在这种情况下，对象将是积极意义上的本体。现在，由于这样的直观，也就是说，知性直观，不是我们认知能力的一部分，范畴绝对不可能具有超出经验界限的应用。可能存在我们的感性直观能力无关且不能应用的可理解的存在，但我们的知性概念，作为我们感性直观的单纯思维形式，不能延伸到这些存在。因此，我们所称的本体必须被我们理解为消极意义上的本体。

  如果我从一个经验直观中去掉所有思维(通过范畴)，就不剩下任何对象的认知；因为通过单纯直观什么也没有被思考，而且从我中这样或那样的感性性质的存在，并不能推断出这种性质或表象与我之外的一个对象有任何关系。但如果我去掉所有直观，仍然保留思维的形式，也就是说，为可能直观的多样性确定对象的方式。因此范畴在某种程度上确实延伸超出感性直观，因为它们思考一般的对象，而不考虑这些对象被给予的方式(感性的)。但它们并不因此就应用于并确定更广的对象领域，因为我们不能假设这样的对象能被给予，除非预设另一种感性方式的直观的可能性，而这种预设我们无权做出。

  我称一个概念是问题性的(problematical)，如果它本身不包含矛盾，并且作为给定概念的限制与其他认知连接，但其客观实在性不能以任何方式被认知。本体的概念，也就是说，必须被思考为不是感性对象而是自在之物(仅通过纯粹知性)的事物的概念，不是自相矛盾的，因为我们无权主张感性是唯一可能的直观方式。不，更进一步说，这个概念是必要的，用来将感性直观限制在现象的界限内，从而限制感性认知的客观有效性；因为超出其范围的自在之物被称为本体，正是为了表明这种认知不能将其应用扩展到知性所思考的一切。但是，在所有这些之后，这样的本体的可能性是完全不可理解的，在现象领域之外，对我们来说一切都是空虚的；也就是说，我们拥有一个知性，其范围问题性地延伸超出这个领域，但我们不拥有直观，甚至不拥有可能直观的概念，通过这种直观，超出感性区域的对象能被给予我们，而知性可能被断言性地使用。因此，本体的概念仅仅是一个限制性概念，因此只具有消极用途。但它不是一个任意的或虚构的概念，而是与感性的限制相连的，然而，不能超出这个领域呈现给我们任何积极的材料。

  因此，将对象分为现象和本体，将世界分为感性世界(mundus sensibilis)和可理解世界(mundus intelligibilis)在积极意义上是完全不可接受的，虽然概念确实允许这样的划分；因为本体类没有与之相应的确定对象，因此不能具有客观有效性。如果我们放弃感官，范畴(它们是唯一可能作为本体的概念的概念)如何能具有任何意义，因为对它们应用于对象来说，除了单纯思维的统一性之外，还需要一个可能的直观？然而，本体的概念，仅仅被视为问题性的，不仅是可接受的，而且作为感性的限制性概念，是绝对必要的。但在这种情况下，本体不是我们知性的一个特殊的可理解对象；相反，它可能属于的那种知性本身就是一个问题，因为我们对于一种应该认知对象的知性的可能性完全无法形成概念，这种知性不是通过范畴推论地认知，而是在非感性直观中直观地认知。我们的知性以这种方式获得一种消极的扩展。也就是说，它不是被感性限制，而是反过来限制感性，通过给予那些不被视为现象而是作为自在之物的事物本体的名称。但它同时给自己规定界限，因为它承认自己不能通过范畴认知这些，因此被迫仅仅将它们思考为一个未知的某物。

  然而，我在现代作者的著作中发现，对感性世界和可理解世界这些表达的使用完全不同，完全偏离了古人的意义——这种接受确实没有困难，但同时依赖于纯粹的文字游戏。根据这种意义，一些人选择将现象的复合体，就其被直观而言称为感性世界，但就其连接根据思维的一般法则被思考而言称为可理解世界。天文学，就我们用这个词指单纯的星空观察而言，可以代表前者；天文学体系，如哥白尼或牛顿的体系，代表后者。但这种文字的扭曲只是一个诡辩的托词，通过修改意义以适应我们自己的便利来避免一个困难的问题。诚然，知性和理性被用于现象的认知；但问题是，当对象不是现象时，这些能否被应用，如果我们将其视为仅仅给予知性而不是给予感官，我们就是在这个意义上考虑它。因此问题是，除了知性的经验使用之外，是否可能有一种先验使用，这种使用应用于作为对象的本体。我们已经否定地回答了这个问题。

  因此当我们说，感官表象对象如其显现，知性表象对象如其所是时，后一种说法不能在先验的而只能在经验的意义上被理解，也就是说，对象必须在现象的完整连接中被表象，而不是根据它们可能是什么，离开它们与可能经验的关系，因此不是作为纯粹知性的对象。因为这对我们来说必须永远保持未知。不，在任何情况下这样的先验或非常规认知是否可能，至少是否通过我们的范畴可能，对我们来说也是完全未知的。对我们来说，知性和感性只能结合起来确定对象。如果我们将它们分开，我们就有没有概念的直观，或没有直观的概念；在这两种情况下，都是我们不能应用于任何确定对象的表象。

  如果在所有我们的探究和解释之后，还有人犹豫是否放弃范畴的单纯先验使用，让他试图用它们构建一个综合命题。当然，为此目的构建一个分析命题是不必要的，因为这不扩展知性的范围，而是只关心概念本身中被思考的东西，它完全不决定概念是否与对象有任何关系，或仅仅表示思维的统一性——完全抽象掉对象可能被给予的方式：在这样的命题中，知性知道概念中包含什么就足够了——它适用于什么对它来说是无关紧要的。因此必须尝试用一个综合的和所谓的先验原则，例如："一切存在的东西都作为实体存在"，或者"一切偶然的东西都作为某个其他东西的结果存在，即其原因的结果。"现在我问，当其中包含的概念不关系到可能经验而是关系到自在之物(本体)时，知性从何处得出这些综合命题？在哪里能找到第三项，这在综合命题中总是必需的，它可以在同一个命题中连接那些彼此之间没有逻辑(分析的)连接的概念？这个命题永远不会被证明，不，更重要的是，任何这样的纯粹断言的可能性都永远不能被显示，除非提及知性的经验使用，从而事实上完全放弃纯粹的和非感性的判断。因此，纯粹的和仅仅可理解的对象的概念完全缺乏其应用的所有原则，因为我们不能想象它们可能被给予的任何方式，而为它们留下位置的问题性思维仅仅像一个空白空间一样，用来限制经验原则的使用，而不同时包含任何超出其领域的其他认知对象。

三、附录

论反思概念的歧义性或两可性，这源于知性的先验使用和经验使用的混淆。

  反思(reflexio)不是直接关注对象本身以获得关于它们的概念，而是心灵的那种状态，在这种状态中我们致力于发现获得概念的主观条件。它是给定表象与不同认知源泉或能力的关系的意识，只有通过这种意识，它们彼此之间的关系才能被正确确定。在考虑我们的表象时出现的第一个问题是：它们属于哪种认知能力？属于知性还是感官？许多判断仅仅由于习惯或倾向就被承认为真；但是，因为反思既不先行也不后随，它被认为是起源于知性的判断。并非所有判断都需要考察，也就是说，对其真理根据的研究。因为，当它们是直接确定的时候(例如："两点之间只能有一条直线")，找不到比它们自身包含和表达的更好或更少中介的真理检验。但所有判断，不，所有比较都需要反思，也就是说，需要区分给定概念所属的认知能力。我将这种行为称为先验反思(transcendental reflection)，通过这种行为，我将我的表象与产生它们的认知能力进行比较，并通过这种行为，我区分它们是作为属于纯粹知性还是感性直观而被相互比较的。现在，概念彼此之间可能具有的关系是同一性和差异性、一致性和对立性、内在性和外在性的关系，最后是可规定者和规定者(质料和形式)的关系。这些关系的适当规定取决于这个问题：它们在主观上属于哪种认知能力，是属于感性还是知性？因为我们解决这个问题的方式决定了我们必须如何思考这些关系。

  在构建任何客观判断之前，我们比较将要放在判断中的概念，并观察是否存在同一性(在一个概念中的多个表象的同一性)，如果要构建一个普遍判断；或者差异性，如果要构建一个特殊判断；当要构建肯定判断时是否存在一致性；当要构建否定判断时是否存在对立性，等等。因此我们应该称这些概念为比较的概念(conceptus comparationis)。但是，当问题不在于概念的逻辑形式，而在于概念的内容，也就是说，事物本身是否同一或不同，是一致还是对立，等等时，事物可以与我们的认知能力有双重关系，即或者与感性的关系，或者与知性的关系，而且由于它们彼此之间的关系依赖于这种关系，只有先验反思，也就是说，给定表象与这种或那种认知能力的关系，才能确定后一种关系。因此，我们不能仅仅通过概念的比较(comparatio)就发现事物是否同一或不同，是一致还是对立等等，而只能通过区分它们所属的认知方式，换句话说，通过先验反思。因此，我们可以正当地说，逻辑反思仅仅是比较，因为在其中不考虑给定概念所属的认知能力，因此就其起源而言，它们被视为同质的；而先验反思(它应用于对象本身)包含表象彼此客观比较的可能性的根据，因此与前者很不相同，因为它们所属的认知能力甚至不是相同的。先验反思是一种义务，任何想要对事物建立先天判断的人都不能忽视。我们现在将继续履行这个义务，从而对确定知性的适当工作这个问题投下不少光明。

1. 同一性和差异性(Identity and Difference)

  当一个对象多次呈现给我们，但总是具有相同的内部规定(质和量)，如果它是纯粹知性的对象，它总是同一的，不是多个事物，而只是一个事物(数的同一性，numerica identitas)；但如果是现象，我们不关心比较事物的概念与其他某些概念，而是，尽管它们在这方面可能完全相同，同时处于不同位置的事实足以成为断言这些(感性的)对象在数上不同的充分根据。因此，就两滴水而言，我们可以完全抽象掉所有内部差异(质和量)，而它们在不同位置同时被直观的事实，足以证明我们认为它们在数上不同是正当的。莱布尼茨将现象视为自在之物，因此视为可理解者(intelligibilia)，即纯粹知性的对象(虽然，由于它们的表象的混淆性质，他给它们现象的名称)，在这种情况下，他的不可分辨原则(principium identatis indiscernibilium)是不能被反驳的。但是，由于现象是感性的对象，而且知性对于它们必须经验地而不是纯粹地或先验地使用，多数性和数的差异是由空间本身作为外部现象的条件给予的。因为空间的一部分，虽然可能与另一部分完全相似和相等，仍然在它之外，仅仅因为这个原因就与后者不同，后者被添加以构成更大的空间。由此可知，这必须适用于同时在空间不同部分中的所有事物，无论一个与另一个多么相似和相等。

2. 一致性和对立性(Agreement and Opposition)

  当实在性通过纯粹知性被表象时(本体的实在性，realitas noumenon)，实在性之间的对立是不可思议的——这种关系，也就是说，当这些实在性在一个主体中被连接时，它们相互消灭效果，可以用公式3 -3 = 0表示。另一方面，现象中的实在者(现象的实在性，realitas phaenomenon)很可能处于相互对立中，当在同一主体中结合时，一个可能完全或部分地消灭另一个的效果或结果；就像两个运动力在同一直线上向相反方向拉动或推动一个点的情况，或一种快乐平衡某种程度的痛苦的情况。

3. 内在性和外在性(The Internal and External)

  在纯粹知性的对象中，只有那些与任何不同于自身的东西没有关系(就其存在而言)的东西才是内在的。另一方面，空间中的现象实体的内部规定无非是关系，它本身也不过是单纯关系的复合体。我们认知空间中的实体只能通过在其中起作用的力，要么吸引其他物体向自身(吸引力)，要么阻止其他物体进入自身(排斥力和不可入性)。我们不知道构成空间中现象实体概念的其他属性，我们称之为物质。另一方面，作为纯粹知性的对象，每个实体必须具有内部规定和力。但对于这样一个对象，除了我的内感呈现给我的那些之外，我还能思考什么其他内部属性呢？那就是，要么是思维本身，要么是与之类似的东西。因此莱布尼茨，他将事物视为本体，在否认它们一切类似外部关系，因此也否认组合或结合之后，宣称所有实体，甚至物质的组成部分，都是具有表象力的简单实体，一言以蔽之，单子(monads)。

4. 质料和形式(Matter and Form)

  这两个概念是所有其他反思的基础，它们与知性运用的每种方式都不可分离地连接在一起。前者表示一般可规定者，后者表示其规定，两者都在先验意义上，抽象掉给定的一切差异，以及它被规定的方式。逻辑学家以前称普遍者为质料，这个或那个部分的普遍者的特殊差异为形式。在判断中，可以称给定的概念为判断的逻辑质料，这些概念彼此之间的关系(通过系词)为判断的形式。在一个对象中，其组成部分(本质性)是质料；它们在对象中被连接的方式是形式。就一般事物而言，无限实在性被视为所有可能性的质料，其限制(否定)被视为形式，通过这种形式，根据先验概念，一个事物与另一个区别开来。知性要求给予某物(至少在概念中)，以便能够以某种方式规定它。因此，在纯粹知性的概念中，质料先于形式，由于这个原因，莱布尼茨首先假设事物(单子)的存在和它们中的内部表象力的存在，以便在此基础上建立它们的外部关系和它们状态的共同体(即它们的表象的)。因此，对他来说，空间和时间是可能的——前者通过实体的关系，后者通过它们的规定作为原因和结果相互连接。如果纯粹知性能够直接应用于对象，而且如果空间和时间是自在之物的规定，情况确实会是这样。但由于它们仅仅是感性直观，在其中我们仅仅作为现象规定所有对象，直观的形式(作为感性的主观属性)必须先于一切质料(感觉)，因此空间和时间必须先于所有现象和所有经验材料，而且使经验本身成为可能。但知性哲学家不能容忍形式应该先于事物本身并规定它们的可能性；如果我们假设我们直观事物如其所是，尽管带有混淆的表象，这个反对是完全正确的。但由于感性直观是一个特殊的主观条件，它先天地作为所有知觉的基础，而且其形式是原始的，形式必须自行给予，非但质料(或显现的事物本身)不是经验的基础(如果我们仅仅按照概念判断，我们必须得出这个结论)，相反，它自身的可能性预设了一个给定的形式直观(空间和时间)。

关于反思概念的两可性的评论

  请允许我将我们赋予一个概念的位置，无论是在感性中还是在纯粹知性中，称为先验场所(transcendental place)。这样，根据概念使用的差异确定每个概念必须占据的位置，以及根据规则为所有概念确定这个位置的指示，就构成了一个先验场所论(transcendental topic)，这种学说将完全保护我们免受纯粹知性的潜在计谋和由此产生的错觉的影响，因为它将始终区分每个概念恰当地属于哪种认知能力。每个概念，每个标题，在其下许多认知排列在一起，都可以被称为逻辑场所(logical place)。亚里士多德的逻辑场所论就建立在此基础之上，教师和修辞学家可以利用它，在某些思维标题下，观察什么最适合他们要处理的材料，从而使自己能够诡辩并流畅地谈论，显出深刻的样子。

  相反，先验场所论只包含上述四个比较和区分的标题，它们与范畴的区别在于，它们不是根据构成概念的东西(量、实在性)来表象对象，而是仅仅提出先于我们对事物的概念的表象的比较。但这种比较需要先前的反思，也就是说，需要确定被比较的事物的表象所属的位置，是被纯粹知性思考的，还是由感性给予的。

  概念可以在逻辑上进行比较，而不必费心询问它们的对象属于哪种能力，是作为本体属于知性，还是作为现象属于感性。然而，如果我们希望就对象而言使用这些概念，先前的先验反思是必要的。没有这种反思，我对这些概念的使用将是非常不安全的，并且会构建批判理性不能承认的所谓的综合命题，这些命题仅仅建立在先验两可性(transcendental amphiboly)之上，也就是说，建立在用纯粹知性的对象替代现象之上。

  由于缺乏这种先验场所论的学说，因此被反思概念的两可性所欺骗，著名的莱布尼茨构建了一个知性的世界体系，或者更确切地说，他相信自己有能力通过仅仅用知性和思维的抽象形式概念比较所有对象来认知事物的内在本性。我们的反思概念表给我们带来了意想不到的好处，使我们能够展示他的体系在所有部分中的独特特征，同时揭示这种特殊思维方式的基本原则，这种思维方式仅仅建立在一个误解之上。他仅仅通过概念来比较所有事物，自然只发现了那些知性用来区分其纯粹概念彼此的差异。他不认为感性直观的条件是原始的，因为感性对他来说只是一种混淆的表象方式，而不是任何特殊的表象源泉。现象对他来说是自在之物的表象，虽然只在逻辑形式方面与知性的认知不同——前者按照他的说法，由于其通常缺乏分析，在其事物概念中包含某种附带表象的混合，而知性的职责就是将其分离和区分。一言以蔽之，莱布尼茨将现象知性化了，就像洛克在他的知性起源论(system of noogony)中(如果允许我使用这样的表达)将知性的概念感性化了一样，也就是说，宣称它们不过是经验的或反思的抽象概念。这两位伟人都没有在知性和感性中寻找两种不同的表象源泉，而这两种源泉只有结合起来才能给我们提供关于事物的客观判断，他们每个人都只承认这些能力中的一个，在他们看来，这种能力直接应用于自在之物，而另一个能力的职责只是混淆或整理前者的表象。

  因此，莱布尼茨仅仅在知性中将感性对象比作一般事物。

  第一，他根据知性的判断，就它们的同一性或差异性来比较它们。因此，由于他仅仅考虑对象的概念，而不是它们在直观中的位置(只有在直观中对象才能被给予)，并且完全忽视了这些概念的先验位置——也就是说，它们的对象是应该被归类为现象，还是自在之物——可以预期他会将不可分辨原则(这个原则仅对一般事物的概念有效)的应用扩展到感性对象(现象世界，mundus phaenomenon)，并相信他由此在很大程度上扩展了我们对自然的认知。事实上，如果我认知一滴水作为自在之物的所有内部规定，我就不能将一滴水视为与另一滴不同，如果一个的概念与另一个完全同一的话。但如果它是空间中的现象，它不仅在知性(在概念中)中有一个位置，而且在感性的外部直观(在空间中)中也有一个位置，在这种情况下，物理位置对于事物的内部规定来说是无关紧要的，一个位置B可以包含一个与位置A中的事物完全相似和相等的事物，就像这两个事物在各个方面都彼此不同一样。位置的差异，不需要任何其他条件，使对象作为现象的多数性和区别不仅自身可能，而且甚至必然。因此，上述所谓的法则不是自然法则。它仅仅是通过单纯概念比较事物的分析规则。

  第二，"实在性(作为简单肯定)在逻辑上永远不会相互矛盾"这个原则，是一个关于概念关系完全真实的命题，但就自然或自在之物(关于这些我们没有最轻微的概念)而言，是完全没有任何意义的。因为真实的对立，其中A -B = 0，到处都存在，这种对立中，一个实在性与另一个在同一主体中结合时消灭另一个的效果——这是一个不断呈现在我们眼前的事实，通过自然中不同的对抗作用和操作，这些作用和操作，尽管依赖于实在力量，必须被称为现象的实在性(realitates phaenomena)。一般力学甚至能在一个先天规则中给我们呈现这种对立的经验条件，因为它注意力指向力的方向的对立——关于这个条件，实在性的先验概念什么也不能告诉我们。虽然莱布尼茨没有以一个新原则的精确声势宣布这个命题，但他确实用它来建立新命题，而且他的追随者将其引入他们的莱布尼茨-沃尔夫哲学体系。例如，根据这个原则，所有邪恶都只是被造物有限本性的结果，也就是说，是否定，因为这些是实在性唯一的对立面。(在一般事物的单纯概念中确实如此，但在作为现象的事物中则不然。)同样，这个体系的拥护者认为不仅可能而且自然地可以将所有实在性连接和统一在一个存在者中，因为他们不承认除了矛盾(通过这种矛盾事物的概念本身被消灭)之外的任何其他种类的对立，并发现自己无法设想相互毁灭的对立，可以说，在这种对立中，一个实在原因消灭另一个的效果，而我们只在感性中遇到其表象的条件。

  第三，莱布尼茨的单子论实际上没有比这位哲学家仅仅在关系到知性方面错误地表示内在性和外在性的差异更好的基础。实体一般必须有某种内在的东西，因此是不受外部关系影响的，因此也不受组合关系的影响。简单的——能够被一个单位表象的东西——因此是自在之物中内在性的基础。实体的内部状态因此不能包含位置、形状、接触或运动，这些都是外部关系，我们不能赋予它们除了我们用来内部地规定我们的感性能力本身的东西之外的任何东西，也就是说，表象的状态。因此，就这样构建了单子，它们要形成宇宙的要素，其主动力量在于表象，这种力量的效果因此完全限制在它们自身之内。

  由于同样的原因，他对实体可能的共同体的观点只能将其表示为预定和谐，而绝不是物理影响。因为既然每个东西只在内部被占据，也就是说，只被占据于其自身的表象，一个实体的表象状态就不能与另一个的状态处于主动和活生生的连接中，而是需要某个作用于所有实体而没有例外的第三原因来使不同的状态相互对应。而且这不是通过在每个特殊情况下应用的援助(辅助系统，systema assistentiae)实现的，而是通过与所有实体相关联的原因的理念的统一性实现的，在这种统一性中，根据莱布尼茨学派的观点，它们必然接受它们的存在和持存性，因此也接受根据普遍法则的相互对应。

  第四，这位哲学家著名的空间和时间学说，其中他将这些感性形式知性化，起源于同样的先验反思的错觉。如果我试图仅仅通过知性来表象事物的外部关系，我只能通过使用它们的相互作用的概念来做到这一点，如果我希望将同一事物的一个状态与另一个状态连接起来，我必须借助于原因和结果顺序的概念。因此莱布尼茨将空间视为实体共同体中的某种秩序，将时间视为它们状态的动力序列。他将空间和时间本身所具有的、独立于事物的东西，归因于我们对它们的概念中的必然混淆，通过这种混淆，仅仅是动力关系的形式被认为是一种自存的直观，甚至先于事物本身。因此空间和时间是事物(实体及其状态)自身连接的可理解形式。但事物是可理解的实体(substantiae noumena)。同时，他使这些概念对现象有效，因为他不允许感性具有特殊的直观方式，而是在知性中寻求一切，甚至是对象的经验表象，只给感官留下混淆和扰乱前者表象的可鄙任务。

  但即使我们能够通过纯粹知性构建关于自在之物的任何综合命题(这是不可能的)，它也不能应用于现象，因为现象不表象自在之物。在这种情况下，我在先验反思中只能在感性的条件下比较我的概念，因此空间和时间就不会是自在之物的规定，而是现象的规定。事物自身可能是什么，我不知道也不需要知道，因为一个事物从不以现象以外的方式呈现给我。

  我必须对其他反思概念采取相同的程序。物质是现象实体(substantia phaenomenon)。我在它占据的所有空间部分中，在它执行的所有功能和操作中寻求发现其中的内在性，这些确实永远只是外感官的现象。因此我不能找到任何绝对的，而只能找到相对的内在性，这种内在性本身由外部关系构成。物质中的绝对内在性，按照纯粹知性应该是什么，只是一个幻想，因为物质不是纯粹知性的对象。但作为我们称之为物质的现象基础的先验对象，是一个单纯的未知物(nescio quid)，即使有人能够告诉我们，我们也不能理解其本性。因为我们不能理解任何不带有与所用表达相对应的直观的东西。如果通过抱怨无法知觉事物的内在本性，是指我们不通过纯粹知性理解显现给我们的事物自身可能是什么，这是一个愚蠢和不合理的抱怨；因为那些这样说的人实际上希望我们能够不通过感官就认知，因此直观事物，因此希望我们具有一种与人类能力完全不同的认知能力，不仅在程度上，而且在直观及其方式上都不同，这样我们就不是人，而是属于另一类存在者，我们没有任何手段认知这种存在者的可能性，更不用说它们的本性和构成了。通过观察和分析现象，我们深入自然的内部，没有人能说这种知识在时间中可能取得什么进展。但那些超越自然界限的先验问题，即使整个自然都向我们开放，我们也永远无法回答，因为我们没有能力用我们内感官的直观以外的任何直观来观察我们自己的心灵。因为在这里隐藏着我们感性能力的起源和源泉的奥秘。它对一个对象的应用，以及这种主观和客观统一性的先验根据，对于我们这些只通过内感官认知自己、因此只作为现象认知自己的人来说，隐藏得太深了，以至于我们在我们的存在中只能发现现象，而不能发现我们同时热切希望深入了解的那个非感性原因。

  这种单纯反思过程得出的结论的批判的巨大效用在于，它清楚地证明了仅仅在知性中相互比较的对象的所有结论的无效性，同时确认了我们特别坚持的观点，即虽然现象不作为自在之物包含在纯粹知性的对象中，它们仍然是唯一能使我们的认知具有客观实在性的东西，也就是说，它们给我们提供与我们的概念相对应的直观。

  当我们以纯粹逻辑的方式进行反思时，我们只是在我们的知性中比较概念，以发现两者是否具有相同的内容，它们是否自相矛盾，任何一个概念中是否包含某物，哪个是给定的，哪个仅仅是思考那个给定的方式。但如果我将这些概念应用于一般的对象(在先验意义上)，而不首先确定它是感性直观还是知性直观的对象，某些限制就会出现，这些限制禁止我们超越概念，并使它们的所有经验使用成为不可能。因此这些限制证明，将对象表象为一般事物不仅是不充分的，而且在没有感性规定和独立于经验条件的情况下是自相矛盾的；我们因此必须抽象掉所有对象，如同在逻辑中那样，或者，如果承认它们，必须在感性直观的条件下思考它们；因此，可理解者需要一种我们完全不具备的特殊直观，在缺乏这种直观的情况下，它对我们来说什么都不是；而另一方面，现象不能成为自在之物。因为，当我仅仅思考一般事物时，它们的外部关系的差异不能构成事物本身的差异；相反，前者预设后者，如果两个事物中的一个的概念在内部与另一个的概念没有区别，我只是在不同关系中思考同一个事物。此外，通过将一个肯定(实在性)添加到另一个，其中的积极性确实增加了，没有任何东西被抽象或撤回；因此事物中的实在者不能与自身矛盾或对立——如此等等。

  正如我们已经表明的，莱布尼茨——古今最敏锐的哲学家之一——对知性使用中反思概念的真正用途的理解如此错误，以至于他被误导构建了一个没有基础的知性认知体系，这个体系声称不需要感官的介入就能确定其对象。因此，阐明这些概念的两可性的原因，作为这些错误原则的起源，对于确定知性的适当界限具有重要作用。

  说一个概念的整体所肯定或否定的东西也可以肯定或否定其任何部分(全称和特称原则，dictum de omni et nullo)，这是正确的；但将这个逻辑命题改变为说一个一般概念中不包含的东西在其下的特殊概念中也不包含，这是荒谬的；因为后者之所以是特殊概念，正是因为它们的内容大于在一般概念中被思考的内容。然而莱布尼茨的整个知性体系都建立在这个错误原则之上，因此必然要与由此产生的关于知性使用的所有含糊原则一起崩塌。

  莱布尼茨的不可分辨原则实际上建立在这样的预设之上：如果在一个事物的概念中找不到某种区别，那么在事物本身中也找不到；因此，在我们的概念中不能相互区分的所有事物(就质或量而言)都是完全同一的(在数上相同，numero eadem)。但是，由于在任何事物的单纯概念中已经抽象掉了直观的许多必要条件，那些被抽象掉的东西就被轻率地认为是不存在的，而除了概念中包含的内容外，什么也不归属于事物。

  一立方英尺空间的概念，无论我如何思考它，本身都是完全同一的。但空间中的两个立方英尺仅仅因为处于不同位置(它们在数上不同，numero diversa)就彼此不同；而这些位置是直观的条件，这个概念的对象在其中被给予，它们不属于概念，而是属于感性能力。同样，当一个否定没有与一个肯定连接时，在一个事物的概念中没有矛盾；而且仅仅肯定的概念结合起来不能产生任何否定。但在感性直观中，实在性(例如运动)被给予，我们发现条件(相反方向)——在一般运动概念中被抽象掉的——使得矛盾或对立(当然不是逻辑性质的)成为可能——并从纯粹的肯定产生零 = 0。因此我们无权说所有实在性都处于完全的一致和和谐中，仅仅因为在其概念中发现不了矛盾。[39]

  根据单纯概念，内在的东西是所有关系或外部规定的基底。因此，当我抽象掉直观的所有条件，仅仅局限于一般事物的概念时，我可以抽象掉所有外部关系，但必然仍然保留一个表示没有关系而仅有内部规定的概念。现在似乎可以推论出，在每个事物(实体)中都有某种绝对内在的东西，它先于所有外部规定，因为它使它们成为可能；因此这个基底是某种不包含任何外部关系的东西，因此是简单的(因为物体性的事物永远只是关系，至少其部分相互外在)；而且，由于我们除了内感官的那些规定外不知道其他绝对内在的规定，这个基底不仅是简单的，而且类似于我们的内感官，通过表象被规定，也就是说，所有事物本来都是单子，或具有表象力的简单存在者。现在，如果事物的概念是呈现外部直观对象的唯一必要条件，这一切都将是完全正确的。相反，显然空间中的持存现象(不可入性的延展)可以只包含关系，而不包含任何绝对内在的东西，但仍然是所有外部知觉的主要基底。通过单纯概念，我不能思考任何外在的东西而不同时思考某种内在的东西，因为关系概念预设给定的事物，没有这些就不可能。但是，由于在直观中有某种东西(即空间，它及其所包含的一切都由纯粹形式的，或者说实在的关系构成)在一般事物的单纯概念中找不到，并且这向我们呈现了不能仅仅通过概念认知的基底，我不能说：因为一个事物不能没有某种绝对内在的东西就通过单纯概念被表象，所以在这些概念下包含的事物本身中，以及在它们的直观中，没有任何外在的东西不以某种绝对内在的东西作为基础。因为，当我们抽象掉直观的所有条件时，在单纯概念中确实只剩下一般的内在性，只有通过它外在性才是可能的。但这种仅仅建立在抽象之上的必然性，在事物本身被给予于直观中的情况下并不成立，因为它们表达的仅仅是关系，而没有任何内在的东西作为基础；因为它们不是自在之物，而只是现象。我们在物质中认知的只是关系(我们称为其内部规定的东西只是相对内在的)。但有一些自我持存和持久的关系，通过它们一个确定的对象被给予。当我抽象掉这些关系时，我没有更多可思考的东西，这并不破坏作为现象的事物的概念，也不破坏抽象中对象的概念，但它确实消除了仅仅根据概念可确定的对象的可能性，也就是本体的可能性。听到一个事物仅仅由关系构成确实令人吃惊；但这个事物仅仅是现象，不能通过单纯范畴被思考：它本身确实只是某物与感官的一般关系中构成的。同样，如果我们只从概念开始，我们不能以任何其他方式抽象地思考事物的关系，除非一个是另一个中规定的原因；因为这本身就是知性的概念或关系的范畴。但是，在这种情况下，我们抽象掉所有直观，就完全失去了多样性如何为其每个部分确定其位置的方式，也就是说，感性的形式(空间)；然而这种方式先于所有经验的因果性。

[39]如果有人想在这里求助于通常的托词，说至少本体的实在性(realitates noumena)不能相互对立，他就必须举出一个这种纯粹的非感性实在性的例子，以便理解这个概念是表示某物还是无物。但除了经验之外找不到例子，而经验从不给我们呈现现象之外的任何东西；因此这个命题的意思无非是只包含肯定的概念不包含任何否定的东西——这是没有人怀疑过的命题。

  如果通过可理解对象我们理解能够通过纯粹范畴来思考的事物，而不需要感性的图式，这样的对象是不可能的。因为我们知性的所有概念的客观使用的条件是我们感性直观的方式，通过这种方式对象被给予；如果我们抽象掉后者，前者就不能与对象有任何关系。即使我们假设一种与我们的不同的直观类型，我们的思维功能对于它仍然没有用处或意义。但如果我们通过这个术语理解非感性直观的对象，对于这种对象我们的范畴是无效的，因此我们不能有任何知识(既无直观也无概念)，在这种纯粹消极的意义上必须承认本体。因为这不过是说我们的直观方式不适用于所有事物，而只适用于我们感官的对象，因此其客观有效性是有限的，因此为另一种直观方式留下了空间，因此也为可能成为其对象的事物留下了空间。但在这个意义上，本体的概念是问题性的(problematical)，也就是说，它是那种既不可能也不是不可能的东西的概念，因为除了感性的之外我们不知道任何其他直观方式，也不知道除了范畴之外的任何其他概念类型——这两种方式都不适用于非感性对象。因此我们无法将我们思维对象的范围扩展到我们感性的条件之外，并假设纯粹思维对象，即本体的存在，因为这些没有真正的积极意义。因为必须承认，范畴本身不足以认知自在之物，没有感性的材料，它们只是知性统一性的主观形式。思维当然不是感官的产物，在这个意义上不受感官限制，但由此并不能推断它可以纯粹地不通过感性而被使用，因为这样它就没有对象的参照。我们不能称本体为纯粹思维的对象；因为它的表象只是一个对象的问题性概念，这个对象适用于一种与我们的完全不同的直观和完全不同的知性，这两者因此都是问题性的。因此本体的概念不是一个对象的概念，而只是一个与我们感性的限制不可分离地连接的问题性概念。也就是说，这个概念包含了对这个问题的回答："是否存在完全不连接于我们的直观也不依赖于它的对象？"——这个问题只能得到一个不确定的回答。那个回答是："因为感性直观不是无区别地适用于所有事物，所以为其他和不同的对象留下了空间。"这些问题性对象的存在因此不是被绝对否定的，在缺乏它们的确定概念的情况下，但是，由于没有范畴对它们有效，它们也不能被承认为我们知性的对象。

  因此，知性限制感性，而不同时扩展自己的领域。此外，当它禁止感性将其形式和方式应用于自在之物并将其限制在现象领域时，它思考自在的对象，然而只是作为先验对象，这是现象的原因(因此本身不是现象)，它不能被思考为量或实在性或实体(因为这些概念总是需要感性形式来规定一个对象)——因此是一个我们完全无法说是可以在我们自身中还是在我们之外遇到的对象，是否会随着感性一起被消灭，或者如果感性被取消是否会继续存在。如果我们想称这个对象为本体，因为它的表象是非感性的，我们可以这样做。但由于我们不能对它应用我们知性的任何概念，这个表象对我们来说完全是空的，只能用来指示我们感性直观的界限，同时留下一个空白空间，我们既不能通过可能经验也不能通过纯粹知性来填充。

  因此，纯粹知性的批判不允许我们在那些作为现象呈现给我们的对象之外为自己创造一个新的对象领域，也不允许我们进入可理解的世界；不，它甚至不允许我们努力形成关于它们的概念。导致这种——完全可以原谅的——貌似错误的原因在于：知性的使用违背其本来目的和使命而被作为先验的，对象，也就是说，可能的直观，被迫根据概念来规范自己，而不是概念根据直观来安排自己，而概念的客观有效性只能建立在直观之上。现在，这样做的原因又在于统觉，以及随之而来的思维，先于所有可能的确定的表象安排。因此，我们一般地思考某物并一方面感性地规定它，但另一方面，将一般的和抽象表象的对象与这种特殊的直观方式区分开来。在这种情况下，仍然存在着通过单纯思维来规定对象的方式，这实际上只是一个没有内容的逻辑形式，然而，这似乎对我们来说是对象自身(本体)的存在方式，而不考虑限于我们感官的直观。

  在结束这个先验分析论之前，我们必须做一个补充，虽然这个补充本身并不特别重要，但对于体系的完整性来说似乎是必要的。先验哲学通常开始于最高概念，即可能和不可能的区分。但由于所有区分都预设一个被区分的概念，因此必须存在一个更高的概念，这就是一般对象的概念——问题性地理解，而不决定它是某物还是无物。由于范畴是唯一应用于一般对象的概念，因此区分一个对象是某物还是无物，必须根据范畴的顺序和方向进行。

1. 对于量的范畴，也就是说，全部、许多和一的概念，与之相对的是消灭一切的概念，即无的概念。因此，找不到与之相应的直观的概念的对象 = 无。也就是说，它是一个没有对象的概念(理性存在者，ens rationis)，如本体，它们在实在性领域中不能被认为是可能的，但因此不能被认为是不可能的——或者如物质中某些新的基本力，它们的存在可以无矛盾地被思考，但由于没有来自经验的例子，它们不能被视为可能的。

2. 实在性是某物；否定是无物，也就是说，是一个对象缺失的概念，如寒冷，阴影(缺失的无，nihil privativum)。

3. 直观的单纯形式，没有实体，本身不是对象，而只是对象(作为现象)的形式条件，如纯粹空间和纯粹时间。这些作为直观形式确实是某物，但它们本身不是被直观的对象(想象的存在者，ens imaginarium)。

4. 一个自相矛盾的概念的对象是无物，因为这个概念是无物——是不可能的，如由两条直线构成的图形(否定的无，nihil negativum)。

  因此，这个无的概念的分类表(有的概念的相应分类不需要特别描述)必须按如下方式排列：

                      无
                     作为

                      1
                  作为空的概念
                   没有对象，
                  理性存在者
          2                          3
      一个概念的                    没有对象的
       空的对象，                   空的直观，
       缺失的无                    想象的存在者
                      4
                   空的对象
                   没有概念，
                   否定的无

  我们看到，理性存在者与否定的无或纯粹无的区别在于，前者不能被算作可能性，因为它只是一个虚构——虽然不是自相矛盾的，而后者完全与所有可能性相对立，因为概念消灭了自身。然而，两者都是空的概念。另一方面，缺失的无和想象的存在者是概念的空的材料。如果感官没有被给予光，我们就不能表象黑暗，如果没有被知觉到延展的对象，我们就不能表象空间。无论是否定，还是单纯的直观形式，没有某种实在的东西就不能成为对象。