本文译自：Internet Encyclopedia of Philosophy

  斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Žižek)是一位斯洛文尼亚裔政治哲学家和文化批评家。英国文学理论家特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)称其为近期从欧陆涌现出的"最令人叹服的卓越"理论家。

  齐泽克的作品以其特异性(idiosyncratic)而闻名。其特点包括对既有常识做出引人注目的辩证反转(dialectical reversals)、无处不在的幽默感、对现代高雅与通俗文化区分的特有蔑视，以及对来自最不同文化和政治领域的案例进行考察。然而，正如齐泽克自己所警示的，他的作品具有非常严肃的哲学内容和意图。他挑战了当今左翼自由主义(left-liberal)学院的诸多基本假设，包括将差异性或他者性(otherness)视为目的本身的做法、将西方启蒙运动(Western Enlightenment)解读为内在极权主义的倾向，以及对任何超越语境(context-transcendent)的真理或善的概念所持有的普遍怀疑态度。

  齐泽克工作的一个特色是其对德国唯心主义(German idealism)(康德[Kant]、谢林[Schelling]和黑格尔[Hegel])独特的哲学与政治重新思考。齐泽克还重新激活了雅克·拉康(Jacques Lacan)具有挑战性的精神分析理论(psychoanalytic theory)，他对拉康的解读颇具争议，将其视为一位延续现代主义(modernist)对笛卡尔主体(Cartesian subject)之基础承诺的思想家，这种承诺指向自反性主体性(self-reflective agency)的解放潜能，即便不是完全的自我透明性(self-transparency)。自1997年以来，齐泽克的著作变得越来越明确地具有政治性，他质疑我们生活在后意识形态(post-ideological)或后政治(post-political)世界的普遍共识，并为持久改变新世界秩序、历史终结或反恐战争等现状的可能性进行辩护。

  本文将齐泽克的哲学阐释为一个系统的整体，尽管其表述方式不同寻常；同时阐明他所使用的专业术语，这些术语源自拉康精神分析(Lacanian psychoanalysis)、马克思主义(Marxism)和德国唯心主义。本文遵循齐泽克自身作品的展示方式，首先考察其描述性政治哲学(descriptive political philosophy)。接着探讨作为其政治哲学基础的拉康-黑格尔式本体论(Lacanian-Hegelian ontology)。最后一部分讨论齐泽克的实践哲学(practical philosophy)，以及他从这一本体论中推导出的伦理哲学(ethical philosophy)。

一、生平

  斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Žižek)于1949年出生于斯洛文尼亚的卢布尔雅那(Ljubljana)。他在前南斯拉夫相对自由的文化氛围和自主管理社会主义(self-managing socialism)体制下成长。在这里，对其工作产生重要影响的是，齐泽克接触到了非共产主义西方的电影、大众文化和理论。齐泽克于1981年在卢布尔雅那大学完成了关于德国唯心主义的博士学位，并在1981年至1985年期间在巴黎师从拉康(Lacan)的女婿雅克-阿兰·米勒(Jacques Alain-Miller)学习。在此期间，齐泽克撰写了第二篇博士论文，从拉康理论视角解读黑格尔、马克思和克里普克(Kripke)。1980年代后期，齐泽克回到斯洛文尼亚，在斯洛文尼亚周刊《青年报》(Mladina)撰写专栏，并共同创立了斯洛文尼亚自由民主党(Liberal Democratic Party)。1990年，他竞选四人制斯洛文尼亚集体总统职位，但以微弱差距落选。齐泽克的第一本英文著作《意识形态的崇高客体》(The Sublime Object of Ideology)于1989年出版。此后，他出版了十多本著作，主编了多个文集，发表了众多哲学和政治文章，并保持着密集的演讲日程。他早期的著作类型多为"通过大众文化/希区柯克/好莱坞来介绍拉康..."。然而，至少从1997年开始，齐泽克的作品呈现出越来越强的政治色彩，在关于九一一事件和伊拉克战争的著作中达到顶峰。除了1982年3月到1985年6月担任巴黎第八大学(Universite Paris-VIII)精神分析系的客座教授外，齐泽克还曾在卡多佐法学院(Cardozo Law School)、哥伦比亚大学(Columbia)、普林斯顿大学(Princeton)、新社会研究学院(New School for Social Research)、密歇根大学安娜堡分校(University of Michigan, Ann Arbor)和乔治城大学(Georgetown)任教。目前，他是欧洲研究生院(European Graduate School)的常任教师，同时也是卢布尔雅那理论精神分析学会(Society for Theoretical Psychoanalysis)的创始人和主席。

二、齐泽克的政治哲学

2.1 对意识形态的批评是“虚假意识”

  以一种奇特地让人联想到尼采的方式，齐泽克通常以论争的方式呈现其作品，自觉地与公认观点背道而驰。齐泽克作品中一个不合时宜的特点是他持续为那个已不时髦的"意识形态"(ideology)一词进行辩护和使用。根据马克思主义的经典定义，意识形态是在主体中促进关于其所生活的政治体制的错误观念(或"虚假意识"[false consciousness])的话语。然而，正是因为这些观念被主体认为是真实的，它们有助于复制现存的现状(status quo)，这正是安贝托·艾柯(Umberto Eco)所称的"虚假的力量"(force of the fake)的确切实例。按照这一立场，要批判意识形态，只需揭示被意识形态对主体知识所隐藏的真相就足够了。然后，按照理论的设想，主体将意识到他们当前政权的政治缺陷，并能够且被驱动去改善它们。正如齐泽克在其早期作品中所论及的，这种经典的马克思主义意识形态概念在多个方面受到理论攻击。首先，将某种话语批评为意识形态意味着能够接触到关于政治事物的真理——即被作为虚假的意识形态所掩盖的真理。但在人文学科中，是否存在任何一个这样的理论可及的真理已经受到广泛质疑。其次，意识形态这一概念被认为与描述当代社会政治生活无关，这是由于尤尔根·哈贝马斯(Jurgen Habermas)所称的"媒体导向的次级系统"(media-steered subsystems)(市场、公共和私人官僚机构)的重要性增加，也因为当今主体对政治权威普遍持有的犬儒主义态度。批评者认为，要使意识形态具有政治重要性，主体就必须对公共机构、理想和政治家们持有一定程度的信任，而这正是当今自由主义-世界主义主体所缺乏的。左倾作家如迈克尔·摩尔(Michael Moore)或诺姆·乔姆斯基(Noam Chomsky)的广泛声名就证明了当今的主体可以很清楚地知道摩尔所声称的"可怕真相"(awful truth)，却仍表现得好像他们并不知情。

  齐泽克同意批评者们对这种"虚假意识"(false consciousness)意识形态模型的看法。然而，他坚持认为我们并非生活在一个后意识形态(post-ideological)的世界中，尽管像托尼·布莱尔(Tony Blair)、丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)或理查德·罗蒂(Richard Rorty)这样不同的人物都曾如此宣称。齐泽克转而提出，为了理解当今的政治，我们需要一个不同的意识形态概念。在一个典型的大胆反转中，齐泽克的立场是：当今广泛认同我们的世界是后意识形态的共识恰恰表达了他所称的"原意识形态幻想"(archideological fantasy)。齐泽克指出，由于"意识形态"自马克思以来就带有贬义，没有任何被意识形态所蒙蔽的人会相信他们被如此欺骗。如果"意识形态"这个词有任何意义的话，意识形态立场总是人们归于他者(Others)的东西(例如，对今天的左派来说，政治右派是被某种关于自然共同体的高尚谎言[noble lie]所蒙蔽的人；对右派来说，左派是被善意但乌托邦式的平等主义[egalitarianism]所蒙蔽的人，而这种平等主义必然导致经济和道德崩溃，如此等等)。要使主体相信一种意识形态，它必须以非意识形态的方式被呈现并被接受——实际上，被视为真实和正确的，是任何明智的人都会相信的东西。正如我们将在2.5小节中看到的，齐泽克敏锐地注意到现实主义的洞见：没有比宣称某个有争议的事项超越政治争议更有效的政治姿态了。正如第三条道路(third way)被称为后意识形态的，或国家安全被声称是超政治的，齐泽克认为，意识形态总是被其支持者呈现为关于那些神圣到不容政治亵渎的事物的话语。因此，齐泽克在《意识形态的崇高客体》(The Sublime Object of Ideology)中的大胆开场白是宣称，今天的意识形态并非从政治景观中消失，而是真正地显现其本质。齐泽克认为，正是由于这种成功，意识形态才得以在公认的政治和理论观点中被摒弃。

2.2 意识形态的犬儒主义和信念

  根据齐泽克的观点，当今典型的第一世界主体是他所称的"意识形态犬儒主义"(ideological cynicism)的受骗者。借鉴德国政治理论家斯洛特戴克(Sloterdijk)的观点，齐泽克主张，描述当今意识形态运作的公式不再是马克思时期的"他们不知道，但他们正在这样做"，而是"他们知道，但他们仍然这样做"。如果从经典马克思主义的视角来看这似乎是无稽之谈，但齐泽克的立场是，这种犬儒主义恰恰表明了政治意识形态本身更深层的效力。作为政治话语的意识形态，其存在是为了确保人们对有争议的政治政策或安排的自愿同意(voluntary consent)——或者如拉博埃西(La Boétie)所称的"自愿奴役"(servitude volontaire)。然而，齐泽克认为，主体只有在相信他们是在表达其自由主体性(free subjectivity)并且本可以做出其他选择的情况下，才会自愿同意遵循某种特定的安排。

  尽管这种自由感是虚假的，但齐泽克坚持认为，这仍然是黑格尔所称的本质性表象(essential appearance)在政治领域的体现。阿尔都塞(Althusser)对意识形态认同的理解表明，个体是被体系的主导意识形态和意识形态国家机器(ideological state apparatuses)完全"召唤"(interpellated)到政治体系中的某个位置上。然而，通过借鉴拉康精神分析，齐泽克对此提出质疑，他认为如果认为政治立场要赢得民众支持就需要有效地将他们洗脑成为无思想的自动机器，这种想法是错误的。相反，齐泽克主张，任何成功的政治意识形态都允许主体对其明确的理想和规范保持并珍视一种有意识的距离——或者用他的另一个专业术语来说，即"意识形态去认同"(ideological disidentification)。

  齐泽克再次将拉康的精神分析理论引入政治理论，认为当今意识形态犬儒主义所揭示的主体对权威的态度类似于恋物癖者(fetishist)对其恋物的态度。恋物癖者对其恋物的态度具有一种特殊的否认(disavowal)形式："我很清楚(例如)鞋子只是鞋子，但是，我仍然需要我的伴侣穿上这双鞋才能获得快感。"根据齐泽克的观点，政治主体对政治权威的态度表现出相同的逻辑形式："我很清楚(例如)鲍勃·霍克/比尔·克林顿/党/市场并不总是公正行事，但我仍然表现得好像我不知道这种情况一样。"在阿尔都塞著名的《意识形态和意识形态国家机器》中，他构想了一个意识形态的原初场景：当一个警察(作为权威的承载者)对一个个体说"喂，你！"，而这个个体认出自己是这一呼唤的接收者。阿尔都塞说，在个体向这个向他发话的他者做出"180度转身"的时刻，个体成为了一个政治主体。齐泽克的核心技术概念"大他者"(big Other)[grand Autre]与阿尔都塞的主体(Subject)(大写的"S")概念高度相似——在这个概念的名义下，公共权威(如警察)可以在一个政权中合法地要求主体负责——例如，神权政体中的"上帝"，斯大林主义下的"党"，或今天中国的"人民"。正如《意识形态的崇高客体》的核心章节所指出的，在齐泽克看来，意识形态的作用是使个体认同于这些重要的或煽动性的政治术语，他称之为"主人能指"(master signifiers)。按照齐泽克的说法，关于这些关键政治词汇的奇怪但决定性的特点是，没有人确切知道它们的含义或指向是什么，也没有人亲眼见过它们似乎命名的神圣对象(例如：上帝、民族或人民)。这就是为什么齐泽克用他从结构主义继承的技术语言(通过拉康)说，任何政治学说中最重要的词都是"无所指的能指"(signifiers without a signified)(即那些不指向任何清晰明确的概念或可展示对象的词)。

  齐泽克的这一主张和他作品中的另外两个观点息息相关：

1. 第一：齐泽克采纳了精神分析中个体永远是"分裂主体"(split subjects)的概念，即主体在意识意识(conscious awareness)层面和无意识(unconscious)层面之间永远是分裂的。齐泽克在其著作中始终坚持，主体总是在他们对政治事物的意识性认知与可言说的内容之间，以及他们对权威人物和所生活政权所持有的或多或少无意识的信念之间存在分裂(参见3.1小节)。正如我们将在2.5小节中看到的，即使人们无法清晰明确地说出他们为什么支持某个政治领袖或政策，对齐泽克而言，就像对埃德蒙·伯克(Edmund Burke)一样，这个事实在政治上并不具有决定性。
2. 第二：齐泽克在知识(knowledge)和信念(belief)之间做出了关键性的区分。根据齐泽克的观点，恰恰是在主体不知道某些事物的地方，例如不知道"他们的人民"的"本质"是什么的地方，他们在这些问题上的信念的范围和性质在政治上就变得具有决定性(再次参见2.5小节)。

  齐泽克对政治信念的理解是基于拉康对精神分析中移情(transference)的理解。在精神分析中，分析者(analysand)的信念或"假设"是大他者(Other)(即他的分析师)知道他症状的含义。显然，在分析过程开始时，这是一个错误的信念。但正是通过对分析师持有这种错误的信念，分析工作才能继续进行，而这种移情性信念最终可能成为真实的(当分析师确实能够解释这些症状时)。齐泽克认为，临床精神分析中这种奇特的主体间性(intersubjective)或辩证逻辑也是人们政治信念的特征。他主张，信念总是"通过他者的信念"(belief through the Other)。如果主体不知道他们在政治上认同的那些"主人能指"(master signifiers)的确切含义，这是因为他们的政治信念是通过他们与他者的认同来中介的。尽管他们每个人自己都"不知道自己在做什么"(这是齐泽克的一本著作的标题[齐泽克，2002])，但他们最深层的信念是通过相信仍然有其他人知道答案来维持的。齐泽克声称，基于这种精神分析的理解，政治生活的许多特征都呈现出新的面貌：

1. 首先，齐泽克认为，公职人员的关键政治功能是占据他在追随拉康后所称的"被设定为知道的大他者"(the Other supposed to know)的位置。齐泽克举例说明，神父在不理解拉丁语的信众面前用拉丁语做弥撒，而信众相信神父知道这些词的含义，这对他们保持信仰来说就足够了。对齐泽克而言，这种情况非但不是政治权威运作方式的例外，反而揭示了政治共识形成的普遍规律。
2. 其次，与此相关的是，齐泽克认为政治权力在本质上主要是"象征性的"(symbolic)。他用这个专业术语来表达，公共权威所承担的角色、面具或使命在政治上比相关个人的真实"现实"(无论他们是愚笨的、对妻子不忠的、还是善良的家庭妇女等等)更为重要。例如，根据齐泽克的观点，时髦的自由主义者对乔治·W·布什这个人的批评与理解或评估他的政治权力无关。是个人在其政治体系{或"大他者"(big Other)}中所占据的职位或位置确保了他们言论的政治力量，以及主体对他们权威的信念。这就是为什么齐泽克认为，当政治领袖或政权诉诸于"暴力的实在界"(the real of violence)(如战争或警察行动)时，这等同于承认其作为政权的软弱。齐泽克有时这样表达这个思想：人们是通过大他者来相信的，或者说是大他者替他们相信，而不管他们内心如何想或愤世嫉俗地说什么。

2.3 作为政治因素的享乐

  齐泽克从路易·阿尔都塞关于意识形态的后期著作中获取的另一个关键观点是阿尔都塞对意识形态"物质性"(materiality)的强调，即意识形态在制度和人们日常实践与生活中的具体体现。齐泽克的现实主义立场(realist position)是，世界上的任何观念如果不能渗透到制度和主体的日常生活中，就不可能产生持久的政治效果。在《意识形态的崇高客体》(The Sublime Object of Ideology)中，齐泽克引用了布莱兹·帕斯卡(Blaise Pascal)的建议：怀疑的主体应该跪下祈祷，之后他们就会产生信仰。根据齐泽克的观点，帕斯卡的立场并非某种简单的原行为主义(proto-behaviorism)。他断言，帕斯卡这一指示的更深层信息是：一旦主体通过祈祷而获得信仰，他们也会回溯性地意识到他们之所以跪下祈祷，是因为他们一直都在相信，只是不自知罢了。事实上，从这个角度来看，齐泽克可以被理解为一位一贯的批评者，他不仅批评知识在形成政治共识中的重要性，也批评了年轻时期的卡尔·施米特(Carl Schmitt)传统中政治"内在性"(inwardness)的重要性。

  齐泽克断言，以往的政治哲学对社群中涉及他所谓的"内在逾越"(inherent transgression)的文化实践关注太少。这些是被文化认可的实践，却允许主体体验在其日常文明政治生活中通常被排除或禁止的事物——比如性、死亡、排泄或暴力。这些经验涉及齐泽克从拉康精神分析中借用的另一个专业术语：享乐(jouissance)。享乐(jouissance)通常从法语被译为"享受"(enjoyment)。然而，与英语中所说的"快感"(pleasure)不同，享乐(jouissance)始终是性化的、逾越性的享受，处于主体能够体验或在公共场合谈论的界限之上。齐泽克认为，主体对那些由其政治文化组织起来的特定事件和实践的体验(例如，在第一世界国家中的特定运动、特定类型的酒精或药物、音乐、节日、电影)，这些与享乐(jouissance)相关的体验，是他们最接近理解其政权的主人能指(master signifiers)所暗示的深层真理的方式，这些主人能指包括"民族"、"上帝"、"我们的生活方式"等等(参见上文2.2小节)。齐泽克像伯克(Burke)一样认为，正是这些表面上非政治的、具有文化特殊性的实践，不可替代地将任何政治共同体与其他群体和敌人区分开来。或者，正如齐泽克在《与否定性纠缠》(Tarrying With the Negative)中的一个章节标题所说的那样，即便在主体不了解他们的民族的地方，他们也在"享受(jouissance)他们的民族，如同享受他们自己"。

2.4 意识形态判断的反思性逻辑 (or How the King is King)

  根据齐泽克的观点，他继承并发展了阿尔都塞的思想，认为意识形态是政治话语，其首要功能并非是对政治现实做出正确的理论陈述(正如马克思的"虚假意识"(false consciousness)模型所暗示的)，而是为了引导主体与这个现实之间以及在这个现实中的生活关系。在齐泽克看来，如果一个政治意识形态的描述性命题被证明是真实的(例如："资本主义剥削工人"、"萨达姆是独裁者"、"西班牙人是民族敌人"等等)，这丝毫不会减少它们的意识形态特征。这是因为这种特征关系到一个政治问题：即主体对这些命题而非对手的命题的信念，如何在当今主要政治问题上为主体定位。对齐泽克而言，政治话语主要是为了确保主体之间的生活统一感或共同体感，这类似于康德所说的共通感(sensus communis)或卢梭(Rousseau)所说的公意(general will)。如果政治命题表面上是在描述世界中的事物，齐泽克的立场是，我们仍然需要始终像马克思理解商品的交换价值那样来理解它们——即"人与人之间的关系被掩盖在物与物之间关系的背后"。或者换另一种说法：正如康德认为"这是美的"这个命题实际上表达了主体与所有其他能够被对象类似地影响的主体之间的反思性共同感，齐泽克同样认为，诸如"西班牙加油！"或"国王将永远不停止为我们的未来而工作"这样的命题是康德所说的反思判断(reflective judgments)，它们不仅表达了政治现实本身，更多地表达了主体与政治现实之间的生活关系。

  如果意识形态陈述是通过其表述而产生政治效果的施为性话语(performative utterances)，齐泽克实际上认为，它们是一种被言语行为理论(speech act theory)所忽视的特殊施为性话语。正是因为当主体说"女王就是女王！"时，他们在某个层面上是在重申他们对政权的效忠，齐泽克同时认为，这并不意味着这个政权能够在不显现出依赖于这些更深层真理的情况下而生存下去。正如我们在2.2小节中所见，齐泽克坚持认为政治意识形态总是将自身呈现为在命名这些更深层的、超政治真理(extra-political Truths)。根据齐泽克的观点，意识形态判断(ideological judgments)是一种施为性话语，为了完成其有益的政治工作，它们必须表现为对世界本然状态的客观描述(这恰如当主席说"会议结束！"时才使这种状态生效一样)。在《意识形态的崇高客体》(Sublime Object of Ideology)中，齐泽克引用了马克思在《资本论》(Das Capital)中对"作为国王"的分析来说明他的意思。一个国王之所以是国王，仅仅是因为他的臣民忠诚地认为并表现得像他是国王一样(想想李尔(Lear)的悲剧)。然而，同时人们只有相信这是一个他们无能为力的更深层真理时，才会相信他是国王。

2.5 意识形态的崇高对象

  与齐泽克关于"意识形态去认同"(ideological disidentification)和"作为政治因素的享乐"(jouissance as a political factor)的观点相一致(见上文2.2和2.3小节)，并且与德里达(Derrida)的解构理论明显可比，可以说齐泽克政治哲学的统一思想是：政权只有在其主导意识形态能够使主体理解该政权如何与超出、补充或挑战其身份的东西相关联时，才能确保集体身份认同感。这就是为什么康德在《判断力批判》(The Critique of Judgment)中对崇高的分析，作为对主体身份受到挑战的经验的分析，对齐泽克具有最高的理论意义。正如齐泽克所观察到的，康德对崇高的分析区分了其经验中的两个时刻。在第一个时刻，对象的大小或力量痛苦地让主体意识到其知觉能力的局限性。然而在第二个时刻，一个"表象"(representation)在"我们最意想不到的地方"出现了，这个表象将主体无法知觉地把握对象这一失败作为其对象。这个表象重新赋予了主体的知觉失败以意义，使之成为人类知觉本身无法达到康德所称的理性理念(Ideas of Reason)的间接证明(在康德的体系中，这些理念包括上帝、作为整体的宇宙、自由、善等)。

  根据齐泽克的观点，所有成功的政治意识形态必然都指向并围绕着政治意识形态所设定的崇高客体(sublime objects)而运转。这些崇高客体是政治主体所认为的其政权意识形态中核心词语所指代或命名的非凡事物，如上帝、元首(Fuhrer)、国王等，人们会以这些名义在必要时违反普通道德法则并献出生命。如我们在上文2.2小节中所见，当主体相信某种政治意识形态时，齐泽克认为这并不意味着他们知道其关键术语表面上所命名的对象的真理——事实上，齐泽克最终会质疑这样的真理是否存在(见3.3、3.4小节)。然而，通过借鉴康德关于崇高的理论，齐泽克提出了一个更为激进的观点。正如在崇高体验中，康德的主体将其无法把握崇高对象的失败重新诠释为对其自身内在完全"超感性的"(supersensible)能力(理性)的间接证明，齐泽克同样认为，主体无法解释他们在政治上所信仰的事物的本质，这并不表明任何不忠或异常。政治意识形态恰恰是为主体提供了一种看待世界的方式，在这种方式中，这种无法理解可以表现为他们的民族、上帝、自由等是如何超验(Transcendent)或伟大的证明——这些显然远超过世界上普通或世俗的事物。用齐泽克的拉康式术语来说，这些事物是实在界的(Real)(大写的"R")事物(Things)(大写的"T")，正是因为它们以这种方式从普通事物和事件的现实中凸显出来。

三、齐泽克的基本本体论

3.1 基本幻想与分裂法则

  如我们所见，对齐泽克而言，任何政权都无法维持其所依赖的政治共识，除非其主导意识形态能够同时为主体提供两种感受：一是对其明确规范的个体距离或自由感(见2.2小节)，二是政权植根于某种更宏大或"崇高"真理的感受(见2.5小节)。齐泽克的政治哲学识别出了这些辩证思想的相互关联的实例：他的"意识形态去认同"(ideological disidentification)概念(见2.2小节)；他认为意识形态必须容纳主体对享乐(jouissance)的逾越性体验的主张(见2.3小节)；以及他对意识形态中例外或崇高客体的概念(见2.5小节)。可以说，齐泽克政治哲学中的核心概念与他的"意识形态幻想"(ideological fantasy)概念相交叉。"意识形态幻想"是齐泽克对最深层信念框架的专门称谓，这个框架构建了政治主体和/或政治共同体如何在我们上面考察的各种维度中处理超出其规范和边界的事物。

  像齐泽克的许多关键概念一样，他的意识形态幻想概念是对拉康精神分析理论中一个思想的政治改编：特别是拉康对弗洛伊德关于无意识幻想的精神分析理解的结构主义重读。对拉康和齐泽克而言，主体的文明化过程必然需要他们为社会政治法则做出享乐(jouissance)的基础性牺牲{或称"去势"(castration)}。文明化的主体在某种程度上被从其欲望的原始对象上"切断"。相反，他们被社会法则强制要求通过遵守其社会的语言调解的常规、延迟满足、接受性别和代际差异，来追求这个特殊的、失落的事物——用齐泽克的专业术语来说，就是"小对象a"(objet petit a)(见4.1、4.2小节)。根据拉康的观点，主体的"基本幻想"(fundamental fantasies)是允许他们接受这种基础性牺牲所涉及的创伤性失落的无意识结构。这些幻想围绕着关于失落对象以及它如何失落的叙事展开(见3.4小节)。特别是，主体的基本幻想将享乐被法则基础性压抑这一事件——按照拉康的说法，这对个体成为说话主体是必要的——重新诠释为似乎只是一个偶然的、可以避免的事件。也就是说，在幻想中，对齐泽克来说构成主体的事件，被重新叙述为某个特殊个体的历史行为(在《享受你的症状！》(Enjoy Your Symptom!)中被称为前俄狄浦斯的"肛门父亲")。同样，主体认为自己已经失去的享乐在幻想中被设定为是被这个迫害性的"被假定享乐的大他者"(Other supposed to enjoy)所夺取的(见3.2小节)。

  在意识形态幻想的概念中，齐泽克采用这个精神分析框架并将其应用于理解政治群体的构成。如果说在柏拉图(Plato)之后，政治理论关注的是政权的法则，那么对齐泽克来说，法则总是分裂的或具有双重性质的。每个政权都有一套或多或少明确的、通常是成文的法则，要求主体为了更大的利益而放弃享乐(jouissance)，并按照其规定的条文行事(例如，美国或法国宪法)。齐泽克将法则的这一层面与弗洛伊德的自我理想(ego ideal)等同起来。但齐泽克认为，为了发挥效力，一个政权的明确法则必须同时包含并隐藏一个更阴暗的一面，这是一套或多或少不成文的规则。这些规则远非简单地压抑享乐，而是使主体卷入对压抑本身的一种负罪的享受中，齐泽克将这种享受比作康德崇高体验中相关的"痛感中的快感"(见2.4小节)。对齐泽克来说，弗洛伊德的超我(superego)指的是法则的心理代理，它通过主体对被假定享乐的大他者(Other supposed to enjoy)(如黑色电影中的典型反派)的幻想性想象而被曲解和维系。齐泽克同意拉康的观点，认为法则的这个阴暗面在其基础上是对主体持续的享乐命令(jouis!)，通过参与其社会政治共同体的"内在逾越"(inherent transgressions)来实现(见2.2小节)。

  齐泽克关于法则分裂的概念以这种方式直接与我们在2.2小节中考察的意识形态去认同(ideological disidentification)概念相交叉。齐泽克认为，当政治主体保持着对其文化明确规范的有意识的自由感时，这种去认同实际上是建立在他们对作为超我(superego)的法则的无意识依附之上的，而超我本身就是一个享乐的机构。如果说阿尔都塞曾著名地否认了人们"良心上的想法"在解释政治意识形态如何运作中的重要性，那么对齐泽克来说，内疚的角色——作为主体享受其对法则臣服的方式——对理解主体的政治承诺至关重要。齐泽克认为，个体之所以会在法则召唤时回应，是因为他们最终也是无意识信念的主体，这种信念认为"大他者"(big Other)能够接近他们作为法则主体而失去的享乐(jouissance)，并且他们可以通过政治效忠重新获得这种享乐(见2.2小节)。正是这种信念，这种可以被称为"享乐的政治经济学"(political economy of jouissance)的东西，构成了政治政权世界观下的基本幻想在主体中所要构建的内容。

3.2 补述：齐泽克的意识形态政权类型学

  有了齐泽克拉康式本体论的这些术语作为基础，我们就可以阐述齐泽克对不同类型意识形态政权之间差异的理论理解。齐泽克的著作一直保持着对前现代和现代政权的区分，他认为这些政权是建立在根本不同的组织主体与法则和享乐(jouissance)关系的方式之上的(见3.1小节)。用齐泽克的拉康式术语来说，前现代意识形态政权体现了拉康在第十七讲座中所称的主人话语(discourse of the master)。在这些专制政权中，国王或主人的话语和意志(在齐泽克的数理素(mathemes)中表示为S1)是至高无上的——是政治权威的来源，不容质疑。反过来，其臣民被假定要知道(S2)君主和法则的敕令(正如古典法律观念所说："无知不能作为借口")。在这种安排中，尽管齐泽克认为享乐和幻想是政治因素，但政权的准逾越性实践仍然是政治领域中的例外，只能在狂欢节等节日活动或者米歇尔·福柯(Michel Foucault)(举例来说)在《规训与惩罚》(Discipline and Punish)导论中描述的那种公开惩罚中才能窥见一斑。

  齐泽克同意福柯和马克思的观点，认为现代政权施行的权力形式比起它们所取代的政权来说既不那么显眼又更加深远。对齐泽克而言，现代政权，无论是自由资本主义还是极权主义的，都不再主要以拉康式的主人话语(discourse of the master)为特征。鉴于他将俄狄浦斯情结(Oedipal complex)与这种旧式政治权威联系在一起，齐泽克赞同法兰克福学派理论家的观点，认为与德勒兹和瓜塔里的观点相反，当今的主体性本身已经是后俄狄浦斯的(post-Oedipal)或反俄狄浦斯的(anti-Oedipal)。事实上，在《幻想的瘟疫》(Plague of Fantasies)和《脆弱的主体》(The Ticklish Subject)中，齐泽克认为当今政治世界的特征性不满——从宗教原教旨主义到第一世界种族主义的复苏——并非传统威权结构的古老残余或对其的抗议，而是新型社会组织形式的病理效应。对齐泽克来说，现代政权的决定性机制是知识(或用他的拉康式数理素(mathemes)来说，是S2)。启蒙运动代表了一个前所未有的政治尝试，即用人类理性和知识取代对权威的信仰作为政体的基础。正如施米特(Schmitt)所抱怨的，现代权威的合法性并非建立在主权者的自我基础决断之上。它建立在权威能够向主体提供连贯的理由链之上，解释为什么他们适合统治。因此，现代政权总是声称他们说话并非出于对主体深层享乐的无知("我不在乎你想要什么，只要按我说的做！")，而是以主体的自由和享乐的名义来发言。

  齐泽克在其早期著作中指出，无论是法西斯主义还是共产主义，极权主义(区别于威权主义)政权都通过诉诸准科学的元叙事(metanarratives)来为其统治辩护。这些元叙事——在纳粹主义中是关于种族斗争的叙事，在斯大林主义中是关于历史规律的叙事——都声称知道关于主体想要什么的更深层真理，因此既可以为最惊人的道德逾越行为辩护，又可以通过指向主体的享乐(jouissance)来为这些逾越辩护。这些政权最令人不安或变态的特征只能通过参照知识在这些政权中的关键地位来解释。例如，齐泽克描述了苏联秀审的真正第二十二条军规式逻辑(Catch 22esque logic)，在这种逻辑中，仅仅被当局谴责为敌人是不够的，被告还必须承认他们作为历史规律的代理者——党的反对者的"客观"错误("objective" error)。

  齐泽克关于当今自由资本主义的论述是复杂的，甚至可能存在相互矛盾。有时，齐泽克试图将剩余价值(surplus value)的经济生成形式化为一种具有意义的"歇斯底里的"社会安排。然而，齐泽克主要论证认为，后期资本主义主体的市场驱动型消费主义的特征是一种营销话语——这种话语像极权主义意识形态一样，并不以任何要求个人牺牲享乐(jouissance)的集体事业的名义来召唤主体。相反，正如社会保守主义者所批评的，它运用准科学的营销和公共关系话语，或者(越来越多地)东方宗教话语，将产品推荐给主体，作为在自由追求幸福和自我实现过程中的必要手段。与这种变化相一致，齐泽克在《脆弱的主体》中认为，当今典型的领导者类型不是某个难以接近的老板，而是像比尔·盖茨(Bill Gates)这样怪异地熟悉的人物——更像是一个小兄弟而不是传统的父亲或主人。再者：对齐泽克来说，一个极具启发性的现象是，当第一世界的核心家庭(nuclear family)正在瓦解的同时，从所谓的"保姆式"福利国家到私人企业的其他机构，正在越来越"家庭化"("familiarized")(比如为员工举办自助会议、公司日、休闲日等等)。

3.3 水壶逻辑，或欲望与神正论

  我们已经看到齐泽克声称政治意识形态的真相在于它们做什么，而不是它们说什么(见2.4小节)。齐泽克认为，在政治意识形态所说的层面上，拉康式批判理论坚持认为意识形态最终必然是不连贯的。弗洛伊德曾著名地谈到一个人将借来的水壶破损后归还给物主的例子。这个人提出了相互矛盾的借口，这些借口仅仅通过他逃避打破水壶责任的卑劣欲望而统一起来：他从未借过水壶，他借的时候水壶就已经破了，而且当他还水壶时水壶根本就没破。按照齐泽克对政治意识形态的解读，它们在政治领域中以相同的方式运作——这就是他2004年著作《伊拉克：借来的水壶》(Iraq: The Borrowed Kettle)副标题的含义。正如我们在2.4小节中所见，齐泽克认为政治意识形态的目的是确保和捍卫政体作为一个完全统一的共同体的理念。当政治冲突、不确定性或分裂出现时，政治意识形态和它们所依赖的基本幻想(fundamental fantasies)(见3.1小节)就开始运作，重新赋予这种政治不满以意义，以维持政治共同体的理想，并否认这种不满可能标志着政权内部存在根本性的不公或缺陷。在这种相当于政治神正论(political theodicy)的框架中，齐泽克的著作指出了一些针对政治不满的逻辑上不连贯的意识形态回应，这些回应就像弗洛伊德的"水壶逻辑"一样，仅仅由潜在的欲望统一起来：

1. 说这些分裂在政治上并不重要，是暂时的或仅仅是表面现象。
2. 或者，如果这种解释失败了：说这些政治分裂在任何情况下都只是事件常态中的偶然现象，因此只要消除或摧毁其原因，一切就会恢复正常。
3. 或者，更危险地：说这些分裂或问题是人民为了更大的利益应当承受的(例如，在90年代的澳大利亚，我们经历了"必须经历的经济衰退")，或者是对他们背叛民族特质(national Thing)的惩罚。

  齐泽克关于意识形态的崇高客体的政治功能的观点，可以完全用这种政治神正论的框架来理解(见2.5小节)。我们在3.1小节中看到，齐泽克论证认为主体的幻想(fantasy)是使他们能够接受作为社会或政治动物所必然失去的享乐(jouissance)的东西。齐泽克的核心主张是，这种政治自我理解的叙事尝试——无论是个人的还是政权的——最终都无法实现其目的，除非付出叙事不连贯的代价。

  正如齐泽克在分析共产主义倒台后前南斯拉夫的政治不满时所强调的，每个民族或政治共同体都倾向于宣称其崇高特质(sublime Thing)是不可剥夺的，因此完全无法被敌人理解或摧毁。然而，齐泽克在《与否定相伴》(Tarrying with the Negative, 1993)中指出，对这种特质不可剥夺性的强调，其不变的关联面是认为它同时又极其脆弱，甚至正在遭受积极的威胁。对齐泽克来说，这种相互矛盾只有在我们提出一种物质主义教义(materialist teaching)时才能在理论上得到解决，即：尽管表面上看起来不是这样，政治政权的关键集结词语(见2.5小节)所指称的"实质"只能在其现实的共同体实践中得以维系(就像我们对不理解笑话的人说的"你当时必须在场")。然而，作为意识形态的政治意识形态本身无法承认这种可能性(见2.4小节)。相反，意识形态幻想设定了各种迫害性敌人的范例，或者如齐泽克所说的"大他者的大他者"("the Other of the Other")，政治的不统一或不满都可以追溯到这些敌人身上。政治幻想坚称，只要这个他者或敌人被清除，政权就会完全公平和正义。这类敌人形象的历史范例包括纳粹意识形态中的"犹太人"，或斯大林主义中的"小资产阶级"。

  再次强调：根据齐泽克的观点，"水壶逻辑"(kettle logic)适用于政治意识形态中表现敌人形象的方式。例如，纳粹意识形态中的"犹太人"是一个不连贯的特征凝聚(condensation)，既包含统治资本家阶级的特征(贪财、剥削穷人)，又包含无产阶级(proletariat)的特征(污秽、性放荡、共产主义)。这一形象唯一的连贯性，恰恰在于它凝聚了纳粹意识形态中雅利安民族共同体(Volksgemeinschaft)所要回应和政治对抗的一切。

3.4 作为起源幻想的幻想

  以这样一种方式，一些批评者(贝拉米[Bellamy]、夏普[Sharpe])质疑齐泽克的政治哲学最终在多大程度上具有政治性，齐泽克对意识形态的批判最终转向了一系列关于任何语言或符号系统(linguistic or symbolic system)必然局限性的基本本体论命题(ontological propositions)。这些命题涉及广为人知的悖论，这些悖论困扰着语义系统(semantic system)任何试图解释其自身限制和/或解释其如何产生的尝试。如果系统之前的状态与随后出现的状态有着根本的不同，那么这个系统如何能够从中产生，以及系统如何能够完全理解它？如果我们给系统所能理解的范围划定界限，难道我们不是在这个举动本身就预设了某种对超出这些界限之物的认知，哪怕仅仅是足以说明系统不是什么的认知？齐泽克在《因为他们不知道他们在做什么》(For They Know Not What They Do)中指出，我们只能在语言之内解释语言的起源。然而，我们在解释的行为本身中，再次预设了我们希望解释的东西。类似地，以霍布斯(Hobbes)对社会政治秩序起源的解释这个政治哲学的例子来说，我们解释社会契约(social contract)起源的唯一方式，是预设霍布斯所说的完全前社会的人们却以某种方式已经具备了交流和订立契约的社会能力，而这恰恰是霍布斯的立场本应该解释的。

  对齐泽克来说，幻想(fantasy)本质上永远是关于(自身)起源的幻想。在齐泽克在《因为他们不知道他们在做什么》(For They Know Not What They Do)中引用的精神分析案例——弗洛伊德的"狼人"(Wolf Man)案例中，父母性交的原初场景(primal scene)是狼人试图理解自己起源的尝试——或者说是试图回答婴儿永恒的问题"我从哪里来？"。这里的问题在于：如果这个原初场景确实发生在它所要解释的主体(subject)诞生之前，那么这个场景的景象是为谁展示的，或者是被谁看到的呢(见3.5、4.5小节)？唯一的答案是，狼人将自己想象性地回溯到原初场景中，即便只是作为一个超然的客体注视(object-gaze)——而他还希望这一历史事件能够解释他作为个体的起源。

  齐泽克(Žižek)认为，政治或意识形态系统同样无法也不会避免深层矛盾。和马基雅维利(Machiavelli)一样，齐泽克敏锐地意识到，根据法律(Law)秩序自身确立的规则，建立法律体系的行为本身从来都不是合法的。他引用贝托尔特·布莱希特(Bertolt Brecht)的话："与建立一家银行相比，抢劫一家银行算得了什么？"在这个层面上，幻想试图将建制性的政治行为重新叙述为一个历史，仿佛它是或曾经是合法的——这是在法律本身形成之前对法律的一种不可能的运用。齐泽克认为，任何政权试图通过否认这些起源中根本性的法外暴力(extralegal violence)来解释其自身起源的政治神话(political myth)，都是从根本上虚假的，这与狼人(Wolf Man)将自己错误地回溯到解释其起源的原初场景如出一辙。(齐泽克在《因为他们不知道他们在做什么》[For They Know Not What They Do]中用自由主义的原始积累(primitive accumulation)神话来说明他的立场，但我们也可以在此引用柏拉图在《法律篇》和《政治家篇》中的宇宙逆转神话，或历史案例如殖民地澳大利亚的无主地[terra nullius]概念)。

3.5例证：堕落与根本恶(radical evil)(齐泽克对康德的批判)

  齐泽克在多处通过对伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)实践哲学(practical philosophy)的独特解读来阐述他的本体论立场。齐泽克认为，康德在《纯粹理性限度内的宗教》(Religion Within the Bounds of Reason Alone)中表明他已经意识到这些必然伴随任何试图叙述法则起源的悖论。正如康德分析的，犹太-基督教的堕落神话正好陷入了这些悖论：如果亚当和夏娃完全纯真，他们怎么会受到诱惑？如果他们受诱惑完全是诱惑者的过错，那么上帝为什么要用原罪(original sin)惩罚人类？但如果亚当和夏娃在蛇引诱他们时并非完全纯真，那么这在什么意义上算是一次堕落？按照齐泽克的说法，康德的文本也为我们提供了理论参数，使我们能够解释和避免这些悖论。康德认为，神话叙事的问题源于其作为叙事的本质——或者说它试图用历史故事来呈现他认为真正属于逻辑或先验优先性(transcendental priority)的东西。对康德来说，人类本身就是根本恶的(radically evil)。他们总是已经选择将自己的自负凌驾于道德法则(moral Law)之上。然而，对康德而言，这种根本恶的选择对个人或物种来说都不是一个历史性的选择。这种选择是所有此类历史选择的基础和可能性空间的开启者。然而，正如齐泽克所论证的，康德从这一立场的严格魔性含义中退缩了。这种退缩最关键地体现在《实践理性批判》(The Critique of Practical Reason)的设准中，康德在其中基于我们的道德经验为灵魂不朽辩护。康德认为，由于根本恶的存在，人类在此生不可能纯粹出于义务而行动——这就是康德认为我们无法消除的道德罪责感所证明的。但因为人们在此生永远无法纯粹地行动，康德建议，期望并甚至设准灵魂在死后继续存在、不断趋近于意志的完善，这样的想法无疑是合理的。

  齐泽克认为，这个论证并不能证明非肉身灵魂(disembodied soul)的不朽性。它证明的是具身个体灵魂(embodied individual soul)的不朽性，这个灵魂始终在愧疚地与其自私的肉体冲动作斗争(顺便说一句，这也是为什么齐泽克在拉康之后认为萨德[de Sade]是康德的真理)。齐泽克指出，为了使他的证明看起来至少是合理的，康德不得不暗中将具身尘世存在的时空参数(spatiotemporal parameters)偷渡进假设的来世，以便这个充满罪责的主体能够无休止地与其根本恶的本性作斗争，朝向善。然而，通过这种方式，康德本人不得不表现得好像他知道死亡彼岸的事物是什么样的——也就是说，他说话时采取了一种不可能的、因为不可能保持中立的视角，仿佛某个人能够超然地观看不朽主体愧疚地朝向善的奋斗景象(见4.4小节)。但也正是通过这种方式，齐泽克认为康德实施了他在解读堕落叙事时所批评的那种幻想操作(fantasmatic operation)，而这种操作实质上代表了所有政治意识形态的基本运作方式。

四、从本体论到伦理学——齐泽克对主体的重新主张

4.1 齐泽克的主体、幻想与小对象a(objet petit a)

  也许齐泽克对既定理论观点最激进的挑战是他对现代笛卡尔主体(Cartesian subject)的辩护。除了阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)这个重要例外，齐泽克自觉地、论争性地使其著作与几乎所有当代理论家对立。然而对齐泽克来说，笛卡尔主体并不能简化为笛卡尔《论说》中那个完全自信的"自然的主人和占有者"。在《与(或反对)康德的康德》(Kant With (Or Against) Kant)中，他称之为一种错位的本体论过剩或偏离。齐泽克在此和其他地方一样，是从拉康式解读康德，以及后者对笛卡尔"我思故我在"(cogito ergo sum)的批判中获得启发。在《纯粹理性批判》(The Critique of Pure Reason)的"先验辩证论"中，康德批评了笛卡尔认为自我保证的"我思"必然是一个思维实体(res cogitans)的论证。对康德(也是对齐泽克)来说，虽然"我思"必须能够伴随主体的所有知觉，但这并不意味着它本身就是这样一个实体性的对象。齐泽克指出，看到世界中的对象的主体不能看到自己在看，就像一个人不能跳过自己的影子一样。当一个主体能够反思性地看到自己时，它看到的不是作为主体的自己，而是另一个被再现的对象，即康德所说的"经验自我"，或者齐泽克在《幻想的瘟疫》(The Plague of Fantasies)中所说的"自我"(相对于主体而言)。齐泽克认为，主体知道它是某物。但它不知道也永远不能知道它在实在界(the Real)中是什么"物"(见2.5小节)。这就是为什么它必须在其社会和政治生活中寻找其身份的线索，向他者{和大他者[big Other](见2.2小节}提出齐泽克认为定义了主体本质的问题：che voui?(你想从我这里得到什么？)。因此，在《与否定相伴》(Tarrying With the Negative)中，齐泽克将雷德利·斯科特(Ridley Scott)的《银翼杀手》(Bladerunner)导演剪辑版解读为揭示了主体的真理。正如齐泽克强调的，在这个版本的电影中，主角戴克(Deckard)确实不知道他是什么——一个认为自己是人类的机器人。按照齐泽克的说法，主体是存在的普遍场域或实体中的一个"裂隙"，而不是一个可知的事物(见4.4小节)。这就是为什么齐泽克在他的著作中反复引用年轻的黑格尔那段令人不安的文字，其中将现代主体描述为不是现代启蒙运动的"光明"，而是"这个夜晚，这个空虚的虚无……"

  对齐泽克的立场来说，至关重要的是，他否认了主体是某种超感性实体的表面含义，例如，一个非物质的和不朽的灵魂等等。对齐泽克来说，主体并非是我们可经验的现象实在之外的某种特殊事物。如我们在上文1e中所见，这种想法实际上会在哲学中重现他所说的那种表征政治意识形态和主体基本幻想(fundamental fantasy)(见3.1小节)的思维方式。正如齐泽克在《与否定相伴》(Tarrying With the Negative)中所说，它更像是这个实在表面上的一个褶皱或折痕，是实在实体中的一个点，通过这个点，实体能够观看自身，并将自身视为异己的。根据齐泽克的说法，黑格尔和拉康在康德将主体读解为伴随个体经验的空洞"我思"的基础上，补充了一个警示：正因为对象是呈现给主体的，它们总是以一种不完整或有偏见的方式呈现。齐泽克的基本幻想"公式"(见2.1、2.4小节)$ <> a试图正是将这个思想形式化。其含义是，主体$在其基本幻想中，将自己误认为是其所感知的对象场域中的一个特殊对象{小对象a[objet petit a]或失落对象(见2.1小节)}。用将这一精神分析概念与齐泽克政治哲学统一起来的术语来说，我们可以说小对象a恰恰是一个崇高客体(sublime object)(2.5小节)。它是一个被主体提升的，或者用弗洛伊德的术语来说，被"升华"的对象，以至于它成为主体无意识地幻想在阉割时被夺走的愉悦(jouissance)的转喻性代表(3.1小节)。因此，它作为主体欲望的对象原因发挥功能，是那个特殊的"实在界的小碎片"，是主体在所有爱情关系中所寻求的东西。其精神分析范式是，引用齐泽克编辑的一本文集的标题，"作为爱的对象的声音与凝视"。作为小对象a的声音的例子包括偏执狂中迫害者的声音，或者现在一些电视广告中使用的完全的沉默，这种沉默通过让我们怀疑是否错过了什么而吸引我们的注意力。作为小对象a的凝视的最著名的拉康式例证是霍尔班(Holbein)的《大使们》(Ambassadors)画作底部的形态扭曲的(anamorphotic)头骨，只有当主体斜视或从某个角度观看时才能看到。重要的是，无论是作为小对象a的声音还是凝视都不能证明主体有完全客体化(从而控制)其所观察的世界的主权能力。在听觉和视觉领域中，作为小对象a的声音和凝视代表了类似康德所说的崇高物的对象，是主体无法完全理解的。它们只能从特定角度被看到或听到这一事实，恰恰表明了主体的有偏见的视角——因此也包括他/她的欲望，他/她想要什么——如何影响他/她所能看到的东西。它们由此证明了主体并不完全处于其所见实在之外。拉康理论中这种主观的小对象a最平常但最有说服力的例子就是恋爱中的人，我们通常说他们能在所爱之人身上看到某种特别的东西，一种"X因素"，而其他人对此完全视而不见。类似地，在政治领域中——正如我们在2.3小节所看到的——特定政治共同体的主体会声称其他人无法理解他们政权的崇高客体。事实上，正如齐泽克评论当今第一世界种族主义的复苏，常常正是他者特定的民族或国家性事物的陌生性激发了主体对他们的仇恨。

4.2 小对象a与实在的虚拟性

  在齐泽克(Žižek)的理论中，小对象a(objet petit a)与现代科学的对象恰好相反，后者只有在完全以非个人化的方式接近时才能被清晰明确地看到。如果不是从特定的、主观的视角来看——或者用齐泽克的一个标题的话来说，通过"斜视"(looking awry)——小对象a就完全无法被看到。这就是为什么齐泽克认为这个精神分析概念可以用来构建我们对政治领域中意识形态(ideologies)所设定的崇高客体(sublime objects)的理解，正如我们在3.3小节中所看到的，当这些客体被冷静地观察时，最终会显露出其内在的矛盾。齐泽克的拉康式意识形态批判(Lacanian critique of ideology)旨在揭示这些矛盾，从而向我们表明，那些对我们政治信念最为核心的对象是一些"物"(Thing)，其崇高的表象恰恰遮蔽了我们在建构和维持它们过程中的主动能动性。(我们将在下文的4.4和4.5小节回到这个思想。)

  齐泽克认为，小对象a(objet petit a)在西方哲学史上首次出现于康德在《纯粹理性批判》(The Critique of Pure Reason)中提出的先验对象(transcendental object)概念。分析这个康德式概念使我们能够更准确地阐明小对象a的本体论地位。康德将先验对象定义为"关于一般对象的完全不确定的思维"。因此，像小对象a一样，康德的先验对象并非一个普通的现象对象(phenomenal object)，尽管它在康德的认识论主体概念中具有非常特定的功能。在"先验演绎"(Transcendental Deduction)中，这种康德式设定明确具有反休谟(anti-Humean)的功能，即确保主体知性的纯形式范畴(purely formal categories)能够实际影响并确实构造主体感性直观(sensuous intuition)的杂多(manifold)。正如齐泽克所强调的，即先验对象在康德的认识论中的功能是保证意义将持续为主体呈现，无论他/她可能遇到什么特定对象。

  我们在3.3小节中看到，齐泽克论证了意识形态为支持政治统一这一相同目标而提出的理由最终是自相矛盾的。按照齐泽克的观点，正如我们现在可以进一步阐释的，这是因为意识形态的崇高客体(sublime objects of ideology)最深层的政治功能是确保政治世界无论发生什么事件都能对主体保持意义，这种方式与康德的先验对象直接相似。例如，无论有人提供什么证据表明并非所有犹太人都是贪婪的、资本主义的、狡猾的，一个真正的纳粹都能够通过参照他的意识形态概念"犹太人"立即重新赋予这些证据意义："显然，表现得好像他们不是真正狡猾正是他们狡猾的一部分"，诸如此类。重要的是，齐泽克由此推断，政治共同体在其结构上始终是一个预期的共同体(anticipated community)。按照他的说法，主体的政治归属感始终是通过他们对其政权的关键词或主人能指(master signifiers)的共同信念来调解的。但这些词的唯一"意义"最终在于其功能，即保证将会(继续)存在意义。齐泽克认为，最终并不存在一个实际的、比主体所遇到的其他实在事物更好的实在之物(Real Thing)是这些词所命名的(2.5小节)。共同体的维系仅仅是通过表现得好像存在这样一个"物"来实现的。这就是为什么齐泽克在《不可分的提醒》(The Indivisible Reminder)中指出，政治认同(political identification)在其最基本的层面上只能是"与认同姿态本身的认同"：

……[政治共同体中主体之间的]协调并不涉及所指(signified)的层面[某种积极的共同关切]，而是涉及能指(signifier)的层面。[在政治意识形态中]，关于所指的不可决定性(undecidability)(他人是否真的与我有着相同的意图？)转化为一个例外的能指，即空洞的主人能指(Master-Signifier)，一个无所指的能指(signifier-without-signified)。"民族"、"民主"、"社会主义"和其他理念代表着那个"某物"，我们永远不确定它究竟是什么——重点在于，通过与民族认同，我们表明我们接受他人所接受的东西，接受一个作为所有其他人集结点的主人能指(Master-Signifier)。(齐泽克[Žižek]，1996：142)

  这也是齐泽克在《幻想的瘟疫》(Plague of Fantasies)中声称当今的虚拟现实(virtual reality)"还不够虚拟"的意义所在。它还不够虚拟，是因为它为主体提供的众多享乐(jouissance)选项都是越轨的或异域的可能性。虚拟现实没有给想象力或者用齐泽克的拉康式术语来说，给幻想(fantasy)留下任何空间。如我们在2.1小节中所见，幻想的运作是为了构建主体关于享乐的信念，而这种享乐必须仅仅停留在想象的层面上，对社会法则(social law)的主体来说纯粹是"虚拟的"。因此，对齐泽克而言，真正的虚拟性存在于对这种法则的认同中，这种认同是通过主体对他们假定他人所相信的东西的预期认同(anticipatory identifications)来调解的。

4.3 强制选择与意识形态的同语反复

  正如4.2小节所证实的(并且如我们在1.3小节中所评论的)，齐泽克的政治哲学围绕着这样一个观点：政治意识形态者的核心词汇在本质上是"无所指的能指"(signifiers without signified)，这些词只是表面上指向特殊的事物，从而促进主体之间的认同。正如齐泽克所论证的，这些意识形态的崇高客体(sublime objects of ideology)具有与康德所称的"先验幻象"(transcendental illusions)完全相同的本体论地位——这种幻象的表象掩盖了其背后无物可掩盖的事实。齐泽克认为，意识形态的主体在相信这些幻象时并不知道自己在做什么。然而，通过预设大他者(the Other)知道(2.3小节)，以及他们参与涉及政治共同体内在越轨(inherent transgression)的实践(2.3小节)，他们"认同于认同姿态本身"(4.2小节)。因此，他们的信念，加上这些实践，在政治上是有效的。

  齐泽克最难理解但也最深刻的论断之一是，不同政权中主体所认同的特定意识形态崇高客体(sublime objects of ideology)(民族、人民等)都为一个元法则(meta-law)(关于所有其他法则的法则)赋予了特定形式，而这个元法则约束着任何政治共同体本身。这个元法则简单地表明主体必须服从所有其他法则。在上文2b中，我们看到齐泽克认为政治意识形态必须允许主体与其明确指令保持主观距离(subjective distance)。齐泽克的批判立场是，意识形态所允许的这种表面自由最终是一个诱饵。就像约瑟夫·海勒(Joseph Heller)小说中"第22条军规"(catch 22)提供给约瑟连(Yossarian)的选择一样，政治主体唯一真正可用的选择就是继续遵守法则。没有任何政权能够在放弃这个元法则的情况下生存。因此，《意识形态的崇高客体》(The Sublime Object of Ideology)赞同地引用了卡夫卡(Kafka)的评论：不要求主体认为法则是公正的，只要认为它是必要的。然而，齐泽克赞同柏拉图的观点，即尽管有卡夫卡的说法，任何政权都不能直接承认其建立在如此赤裸的自我断言之上，否则就会冒失去所有合法性的风险。这就是为什么政权必须将自身建立在意识形态幻想(ideological fantasies)之上(3.1小节)，这些幻想既维持着主体的个人自由感(2.3小节)，又维持着政权本身在政治之外植根于实在界(the Real)和某种超验的、更高善的感觉(2.5小节)。

  这一思想构成了齐泽克在《因为他们不知道他们在做什么》(For They Know Not What They Do)中重视黑格尔在《逻辑学》(The Science of Logic)中提出的一个难懂概念的基础，即同语反复(tautology)作为矛盾的最高实例。齐泽克认为，如果你足够强硬地追问一个主体为什么要遵守其政权的法律，他们的回答不可避免地会退化为《出埃及记》3:14"我是自有永有的"这类逻辑变体的陈述，形式如"因为法则(上帝/人民/民族)就是......法则(上帝/人民/民族)"。黑格尔认为，在这种同语反复的陈述中，我们期望句子后半部分的谓语能为句首给出的(逻辑)主语增添新内容的预期被"否定"了。齐泽克指出，当有人用这样的句子回应我们的询问时，确实有某种令人不安的东西——就好像当(例如)"法则"被呆板地重复作为自身的谓语("因为法则就是法则")时，它暗示了作为自我理想(ego ideal)的法则通常所禁止的享乐(jouissance)的怪诞维度(3.1小节)。齐泽克在《因为他们不知道他们在做什么》中论证说，这种怪诞的意义效果证明了通常"原初被压抑的"(primordially repressed)普遍元法则(即每个人都必须服从法律)的力量，这种力量在不同政权的特定语言中表达为："因为人民就是人民"，"因为民族就是民族"，等等。

  因此，齐泽克的意识形态批判(ideology critique)认为，所有政权的意识形态最终都会围绕着一系列关于其特定崇高客体(sublime objects)的同语反复命题(tautological propositions)展开。在《意识形态的崇高客体》(The Sublime Object of Ideology)中，齐泽克举例说明了斯大林主义的一个关键命题："人民始终支持党"。表面上看，这个命题似乎在陈述关于现实世界的某种情况，而且可能被证伪：也许有些苏联公民并不支持党，或者不同意党的某项政策。然而，这种理解方式忽略了在这种意识形态中，"人民"所指的实际上是"所有支持党的人"。也就是说，在斯大林主义中，"党"是代表人民真实利益的物神化的特殊性(fetishized particular)(参见1.5小节)。因此，"人民始终支持党"这句话实际上是一个隐藏的同语反复。在斯大林主义意识形态中，任何表面上不支持党的人，仅凭这一事实就不再被视为"人民"。

4.4 实体即主体，大他者不存在

  在4.2小节中，我们看到齐泽克论证政治认同(political identification)就是对认同姿态本身的认同。在4.3小节中，我们看到政权法则的最终基础是对法则存在这一赤裸政治事实的同语反复式断言。将这两个立场统一起来的是这样一个观念：政权的崇高客体和赋予其内容叙事的意识形态幻想(ideological fantasies)，向主体隐藏了这样一个事实：除了法则(Law)自身的断言以及主体认为它具有权威性这一事实之外，法则并没有任何终极基础。在这一点上，如同在其他方面一样，齐泽克的工作出人意料地接近了卡尔·施米特(Carl Schmitt)政治哲学中的主导主题。

  重要的是，一旦确立了这一立场，我们就能开始看到齐泽克的后马克思主义意识形态批判项目如何与他对笛卡尔主体的哲学辩护相交叉。在其著作的多处，齐泽克引用了黑格尔在《精神现象学》(Phenomenology of Spirit)"导言"中的论断"实体即主体"(the substance is subject)作为描述其政治哲学核心的准则。据齐泽克所言，评论者们对这一论断的解读有误，他们将其视为重复了现代主体性的建构性的、凯旋主义的理念——即主体可以掌控所有自然或"实体"(substance)。齐泽克颇具争议地主张，黑格尔的这一论断应当被理解为完全相反的意思。对他而言，这表明了这样一个真理：任何统治性的政权，或用黑格尔的术语来说，任何"社会实体"(social substance)的权威性都依赖于主体对其积极的、实际上是预期性的(4.3小节)投入。就像《黑客帝国》(The Matrix)中那些实际上依靠从受蒙蔽的主体那里汲取享乐(jouissance)来运转的邪恶计算机一样，对齐泽克来说，任何政权的大他者(big Other)都不会作为自我维持的实体而存在。它必须不断依靠其主体的信念、行动及其享乐(2.3小节)来运转——或者，回到我们在2.4小节中看到的例子，对齐泽克来说，如果国王没有臣民，他就不会成为国王。很能说明问题的是，《因为他们知道他们在做什么》(For They Know What They Do)所讨论的意识形态同语反复的主要例子，恰恰援引了某个主体的意志或决定，比如当父母对孩子说"做这个......因为我说了算"，或者当人们做某事"......因为国王说了算"，这意味着不能再问更多问题。

  在4.1小节中，我们看到齐泽克否认主体因其本身不是可感知的对象而属于一个完全超出经验秩序的存在秩序。他认为，抬高这样一个完全的他者秩序将重现基本幻想(fundamental fantasy)的基本操作。现在我们可以为这一思想补充进一步的立场：根据齐泽克的观点，笛卡尔主体最终不过是一个不可约减的积极能动点，它负责确立政权法则这一始终带有最低程度仓促性的政治姿态。因此，对齐泽克来说，需要向任何主张某种例外的彼岸(Beyond)的理论或政治立场提出的批判性问题是{正如我们在他对康德的解读中所看到的(2.5小节)}：当你声称知道这个彼岸时，你是从哪个主体位置在说话？正如我们在2.5小节中所看到的，齐泽克的拉康式回答是，当人们以这种方式说话时总是预设的视角必然是"超我的"(superegoic)(参见2.1小节)——这与他在《享乐的转化》(Metastases of Enjoyment)中所说的"恶意中立的"上帝式无处不在的视角相关联。从齐泽克的视角来看，极具启发性的是，在"动态崇高"(dynamic sublime)中允许康德主体将自身的有限性重新标识为痛苦中的快感{享乐(jouissance)}源泉的视角，恰恰是一个认同于超感性道德法则的视角，在这个法则面前，感性主体始终无可救赎地有罪，无限地努力偿还其道德债务。正如齐泽克引用黑格尔的《精神现象学》(Phenomenology of Spirit)所说：

显而易见的是，在所谓用来遮蔽内在世界的[现象(phenomena)]帷幕之后，除非我们自己走到帷幕后面以便观看，除非有某种可被观看的东西在那里，否则什么也看不到。(齐泽克(Žižek)，1989：196，着重号为后加)

  换句话说，齐泽克关于政权意识形态的崇高客体的最终立场是：这些激发信念的客体是主体错误认知其自身挑战现有法则并完全建立新法则的能动能力的诸多方式。齐泽克反复论证，世界上最令人不安或最深邃的物(Thing)就是主体自身的能动主体性(active subjectivity)——这就是为什么他也反复引用东方谚语"你就是那个"(Thou art that)。最终，正是主体自身独特的能动性被主体在关于其政权意识形态的崇高客体的幻想中错误感知了，在这些崇高客体面前，他们除了恭敬地遵守规则外别无选择。值得注意的是，通过这种方式，齐泽克的工作不仅可以宣称继承了黑格尔的遗产，也继承了左派黑格尔主义者以及马克思和费尔巴哈对宗教的批判。

4.5 穿越幻想的伦理行动

  齐泽克用"穿越幻想"(traversing of the fantasy)这一专业术语来描述这样一个过程：通过这个过程，我们能够认识到我们政权意识形态中的崇高客体，就像马克思所说的商品一样，是向主体隐藏了他们自身政治能动性(political agency)的拜物对象(fetish objects)。对齐泽克来说，穿越幻想既是政治主体最深层的自我认知形式，也是他自身激进政治立场或捍卫此类立场可能性的基础。尽管在新世纪初普遍认为根本性的政治变革不再可能或不再可取，齐泽克的整个理论工作却在他所写作的诸多不同领域中将我们引向这种"穿越幻想"。

  对齐泽克而言，正如对阿尔都塞一样(见2.3小节)，政治意识形态之所以能够维持其生命力，完全依赖于政治主体持续的实践和信念，因此这种幻想的穿越必然涉及对政治世界的积极的、实践性的干预，这种干预将改变一个政权的政治制度。如同康德一样，对齐泽克来说，批判理性的实践意义在其意识形态批判中居首位，在其对政治变革可能性的倡导中处终位。因此，齐泽克也反复用大写的"行动"(Act)来谈论穿越幻想，这种行动不同于普通的人类言说和行为。齐泽克观察到，日常的言说和行为通常不会挑战其所处的社会政治框架参数。相比之下，他所说的行动是一种"触及实在界"(touches the Real)的行动(用他的话说)，它触及的是一个社会政治体制在政治上压抑或规避的、且不能公开承认(否则将冒着根本性政治损害风险)的东西(见2c)。通过这种方式，齐泽克式的行动扩展和改变了一个政权内部所允许的政治和意识形态参数本身，希望能够建立新的参数，在这些新参数的光照下，行动本身的正当性将能够被追溯性地看见。这是与阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)工作的重要平行点，齐泽克在其近期著作中越来越多地承认了后者的影响。值得注意的是，正如齐泽克在《不可分的残余》(The Indivisible Remainder)中所指出的，作为其所是的行动实际上重复了他所声称建立所有政治体制本身的行动，即我们在4c中考察的过度的、奠基法则的姿态。齐泽克论证说，正如当前的政治体制起源于相对于其确立的法则而言是过度的创制性姿态，这个政治体制本身也可以被超越，并被新的体制所取代。实际上，在《意识形态的崇高客体》(The Sublime Object of Ideology)中对本雅明(Walter Benjamin)《历史哲学论纲》(Theses on the Philosophy of History)的解读中，齐泽克论证说，这种新的行动也有效地重复了所有先前改变现存政治体制的失败尝试，否则这些尝试将永远被放逐到历史的遗忘之中。

五、总结

  斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Žižek)的工作在当代哲学界代表着一个引人注目的挑战。齐泽克独特的写作风格，以及他在广泛不同领域进行写作和考察的惊人能力，是一个非凡的现象。他的工作为更广泛的受众重新引入并重新激活了德国唯心主义(German Idealism)的思想。齐泽克的工作框架体现为对当今新左派或自由主义学院中其他主要理论家{德里达(Derrida)、哈贝马斯(Habermas)、德勒兹(Deleuze)}的论争性批判，声称要揭露他们表面的激进性实际上掩盖了一个共同的退缩——即对主体性的政治行动(political Act)可能性的退缩，这种退缩实际上与对当今政治现状(political status quo)的被动屈服完全吻合。从政治角度来看，他工作中最有趣的特征之一确实在于齐泽克对新左派的批评在很大程度上呼应了保守派和新保守主义作者的批评，但却来自一个公开对立的政治立场。在政治哲学中，齐泽克的拉康式意识形态理论提出了一个根本性的新描述视角，使我们能够独特地把握自由主义消费主体性(liberal consumerist subjectivity)的诸多悖论，这种主体性既具有政治性的犬儒主义(正如政治右派所哀叹的)，又具有政治性的从众特征(这是政治左派正在努力理解的)。在规范性层面上，齐泽克的工作挑战我们去追问那些1989年之后很少被问及的关于社会政治变革可能性的问题，包括：这些变革可能采取什么形式？是什么使它们成为正当的或使它们成为可能的？

  从更长远的视角来看，要判断齐泽克哲学的持久影响显然为时尚早，尤其考虑到齐泽克作为一个思想家相对年轻(齐泽克生于1949年)。特别是在思想史(history of ideas)的角度来看，尽管齐泽克的思想确实颠覆了当今许多被广泛接受的理论观念，但一个更具持久性的问题是：他的工作是否真的代表了对康德在三大《批判》(Critiques)中设定的参数框架的一个更持久的突破。