本文重点关注个人的爱，或者对特定某人的爱。理解个人的爱的哲学任务的首要部分是区分不同的个人的爱。例如，我爱我的妻子的方式，似乎与我爱我的母亲、孩子或是朋友的方式有所不同。这项任务通常对个人的爱的哲学分析齐头并进，这些哲学分析在一定程度上回答了爱的迷思。爱情可以有道理吗？如果有，How？个人的爱的价值是什么？爱情对爱人和被爱人的自主权(autonomy)有什么影响？
一、初步区别
在普通的谈话中，我们经常听到如下内容：
- I love chocolate (or skiing).
- I love doing philosophy (or being a father).
- I love my dog (or cat).
- I love my wife (or mother or child or friend).
但是“爱”的含义却视情况而定。(1)可以仅仅被理解为我很喜欢这个东西或者活动。(2)是在说，我所从事的活动或者我成为的人的角色是我身份的一部分，如此让我的生活值得过；不妨说我看重(value)这些事情。相比之下，(3)和(4)表明了一种不能被巧妙地同化为其他事物的关注模式。因此，我们可以将(4)中所讨论的爱粗略地看作是，为了他人的利益而关心他人的本质。(因此，(3)可以被理解为我们通常为人保留的那种爱的一种有缺陷的模式。)对爱的哲学解释主要集中在(4)中所讨论的那种个人的爱，这种爱在这里将成为讨论的焦点(请参阅Frankfurt (1999) 和 Jaworska & Wonderly(2017) 尝试提供也适用于非人的更通用的解释)。
即使是个人的爱，古希腊的哲学家也区分出了三种可以恰当地称呼“爱”的观念：eros、agape和philia。区分这三者、并且说明当代的讨论是如何模糊它们之间的区别(有时是故意的)或是将其用于不同的目的，是很有用的。
“Eros”最初的意思是爱，是指对某个物体的一种强烈渴望，通常是性激情(Liddell et al., 1940)。Nygren (1953a,b) 将eros描述为“‘欲望之爱’或贪得无厌的爱”，因此是自我中心的 (1953b, p. 89)。Soble(1989b，1990)同样将eros描述为“自私”，是对所爱之人的优点——尤其是所爱之人的善良或美丽的回应。Soble对eros的描述中明显的是对性的转变：在“性欲(erosic)”意义上爱某事物(使用Soble coins这一术语)就是以一种通过对它的优点做出反应(依赖于理由)而爱它的方式来爱它。柏拉图在Symposium中鼓励了这种对eros的理解，其中苏格拉底将性欲理解为对身体美的一种有缺陷的反应，这种反应应该发展为对一个人灵魂之美的反应，并最终发展为对形式美的反应(ultimately, into a response to the form, Beauty)。
Soble将eros理解为一种依赖于理性(reason-dependent)的爱，其目的是与agape形成鲜明对比，后者是一种对其对象的价值不做出反应的爱。Agape主要通过基督教的传统演变而来，指的是神对人的爱，和人对神的爱，推而广之就是我们彼此的爱——一种兄弟之间的爱。在神对我们的爱的范例中，agape是“自发的、无动机的”，揭示的不是我们值得这种爱，而是神的本质就是爱(Nygren 1953b，第85页)。Agape不是回应其对象的先行价值，而是应该在其对象中创造价值，从而启动我们与上帝的团契(第87-88页)。因此，Badhwar (2003, p. 58) 将agape描述为“独立于所爱的个体的基本特征，因为她是特定的人”；Soble (1990, p. 5) 推断，与eros相反，agape不依赖于理性(not reason dependent)，但在理性上是“不可理解的”，最多承认因果或历史性的解释[1]。
最后，“philia”最初意味着一种不仅对朋友，而且可能对家庭成员、商业伙伴和整个国家的深情关怀或友好感情(Liddell et al., 1940; Cooper, 1977)。与eros一样，philia通常(但并非普遍)被理解为对所爱之人的(良好)品质做出反应。Eros和philia之间的这种相似性使Thomas(1987)想知道浪漫爱情和友谊之间的唯一区别是否是前者的性参与，以及这是否足以解释我们所经历的真正差异。由于Sobel试图削弱性欲在eros中的重要性(1990)，eros和philia之间的区别变得更加难以区分。
当面对当代的爱情(包括浪漫爱情)和友谊理论时，保持eros、agape和philia之间的区别变得更加困难。因为，如下面讨论的那样，一些关于浪漫爱情的理论在理解爱的过程中，沿着agape的传统将其理解为被爱着创造的价值(参考4.2节)，而其他关于浪漫爱情的描述则将性行为仅仅视为看似友谊的表达。
鉴于这里讨论的是个人之间的爱，基督教的关于人和神之间的概念将被忽略，同时，正如当代爱情理论所展现的那样——eros和philia之间的区别将变得模糊。相反，这里的重点将放在当代对爱的理解上，包括被理解为我们对其他人采取的态度的浪漫爱情[2]。
在描述爱时，哲学分析必须小心区分爱与我们对人采取的其他积极态度，例如喜欢。直觉上，爱与喜欢等态度的不同之处在于它的“深度”，而问题是要阐明我们直觉上认为爱具有什么样的“深度”。一些分析在一定程度上是通过提供“喜欢”的粗略概念来做到这一点的。因此，Singer(1991)和Brown(1987)将喜欢理解为一种欲望问题，一种最多只涉及其对象仅具有工具(而不是内在)价值的态度。当然，这似乎还不够，当然有这样一种介于对某人的欲望和爱这个人之间的态度。我可以为了一个人而关心她，而不仅仅是工具性的，但这种关心本身并不等于(无缺陷地)爱她，因为我似乎可以以完全相同的方式关心我的狗， 一种对于爱情来说还不够个人化的关心。
更常见的是通过直觉来区分爱和喜欢，即爱的“深度”可以用认同的概念来解释：爱某人就是以某种方式将自己与他认同，而并不涉及这样的认同概念 在喜欢中。正如Nussbaum所说，“在一种潜在的爱和另一种潜在的爱之间进行选择，就像选择一种生活方式一样，是一种将自己奉献给这些价值观而不是这些价值观的决定”(1990，第328页)；喜欢显然没有这种“深度”(另见 Helm 2010；Bagley 2015)。爱情是否涉及某种认同，如果是的话，究竟如何理解这种认同，是各种爱情分析中争论的焦点。特别的，Whiting(2013)认为，对认同概念的诉求扭曲了我们对爱所能提供的动机的理解，因为从字面上看，它意味着爱是通过自身利益而不是通过所爱的人的利益来激励的。因此，Whiting认为，爱的核心是爱将爱人“带出自身”的可能性，可能会因为被所爱之人的利益而直接感动而忘记自己。(当然，我们不必从字面上这样理解认同的概念：在认同一个人所爱的人时，一个人可能会对所爱的人产生一种类似于对自己的关心的关心；参见Helm 2010。)
将爱与其他个人态度区分开来的另一种常见方法是根据一种独特的评价，这种评价本身就可以解释爱的“深度”。同样，爱情是否本质上涉及一种独特的评价，如果是的话如何理解这种评价，仍然存在激烈争议。与评价问题密切相关的是合理性问题：我们是否可以证明爱或继续爱某个特定的人是合理的，如果是的话，如何证明？对于那些认为爱情的合理性是可能的人来说，通常从评价的角度来理解这种合理性，这里的答案影响着各种解释试图理解爱情似乎涉及的那种恒久或承诺的尝试，以及爱是针对特定个体的。
下面，我们把爱的理论试探性地、犹豫地分为四种类型：作为结合的爱、作为强烈关心的爱、作为评价的爱和作为情感的爱。然而，应该清楚的是，归入某一类型的特定理论有时也毫无矛盾地包括其他类型的核心思想。这里确定的类型在某种程度上是重叠的，在某些情况下，对特定理论进行分类可能会涉及过度分类。(此类情况如下所述。)分类问题的一部分在于，许多对爱的描述都是准还原论的，用情感、评价、依恋等概念来理解爱，而这些概念本身从未得到分析。即使这些叙述明确地避开还原论的语言，通常也很少尝试去展示爱的这样一个“方面”如何在概念上与其他方面联系起来。因此，没有清晰可见的方法来对特定理论进行分类，更不用说确定相关类别应该是什么了。
二、Love as Union
结合论声称，爱在于形成(或渴望形成)某种重要的结合，即“我们”。因此，结合论理论家的一个中心任务是阐明这样一个“我们”到底是什么——它是否确实是世界上一个由爱人和被爱者以某种方式组成的新实体，或者它是否仅仅是隐喻。这种观点的变种也许可以追溯到亚里士多德(参见Sherman 1993)，也可以在Montaigne和黑格尔(1997)中找到；当代的支持者包括Solomon(1981、1988)、Scruton(1986)、Nozick(1989)、Fisher(1990)和Delaney(1996)。
Scruton在专门论述浪漫爱情的文章中声称，“只要互惠成为共同体：也就是说，只要克服我的利益和你的利益之间的所有区别”(1986，第230页)，爱情就存在。这个想法是，共同体是一个关心的共同体，因此，当我出于这种关心而采取行动时，这不仅仅是为了我自己或仅仅为了你，而是为了我们。Fisher(1990)持有类似但更为温和的观点，认为爱情是恋人的关心、关心、情感反应和行动的部分融合。Scruton和Fisher的惊人之处在于，他们都声称爱情需要恋人所关心的实际结合，因为很明显，他们认为爱情与其说是我们对另一个人采取的态度，不如说是一种关系：只有当我们共同关心时，你我之间的利益区别才真正的消失，而我仅仅对你有某种态度并不足以构成爱。这为“我们”这一概念提供了内容，“我们”是这些共同关心的(隐喻性的？)主体，也是我们为谁而行动的主体。
Solomon(1988)也提出了一种结合论观点，尽管这种观点试图“通过两个灵魂‘融合’的字面意义而不是隐喻意义，从‘爱’中获得新的意义”(第24页，参见Solomon 1981)；然而，尚不清楚他在这里所说的“灵魂”到底是什么意思，以及爱如何成为两个灵魂的“字面”融合)。Solomon想到的是，恋人通过爱重新定义他们作为人的关系的身份：“爱是对一个人的相互定义的集中和强烈关注，几乎使一个人的每个个人方面都受到这个过程的影响”(1988，第197页)。结果是，恋人开始分享利益、角色、美德等，这些东西构成了以前两个个体的身份，但现在变成了一个共同的身份，他们之所以能做到这一点，部分原因是双方都允许对方在定义自己的身份方面发挥重要作用。
Nozick(1989)提出了一种与Scruton、Fisher和Solomon不同的联合观点，诺齐克认为爱情所必需的只是形成“我们”的愿望，以及你所爱的人回报的愿望。尽管如此，他声称这个“我们”是“世界上的一个新实体……由[恋人]之间的新关系网络创建，这使他们不再分离”(第70页)。在阐明这种关系网络时，Nozick声称恋人不仅“汇集”他们的福祉，因为每个人的福祉都与对方的福祉息息相关；同时还“汇集”他们的自主权，因为每个人都将之前做出某些决定的权力转移到共同体中。此外Nozick还说，这对恋人各自都作为“我们”的一部分获得了一个新的身份，这个新的身份由(a)他们希望被公开视为情侣，(b)他们关注共同的福祉，(c)他们接受某种劳动分工。
A person in a we might find himself coming across something interesting to read yet leaving it for the other person, not because he himself would not be interested in it but because the other would be more interested, and one of them reading it is sufficient for it to be registered by the wider identity now shared, the we.[3]
结合论的反对者认为这样的主张太过分了：他们声称，结合论理论家过于字面地理解了“我们”这一概念的本体论承诺。这导致了两种对结合论的批评。第一种批评是，结合论剥夺了个体的自主性。自主似乎意味着自主主体的一种独立性，这样她不仅可以控制自己所做的事情，还可以控制自己是谁，因为这是由她的兴趣、价值观、关注点等构成的。然而，结合论消除了你我利益之间的明确区别，从而破坏了这种独立性，从而破坏了恋人的自主权。如果自主性是个人利益的一部分，那么，从共同体的角度来看，爱在这种程度上就是坏事；对于结合论而言，情况更糟(Singer 1994；Soble 1997)。此外，Singer(1994)认为，让你的爱人成为你爱的对象(your beloved be the object of your love)的一个必要部分是尊重你所爱的人，因为她是一个特定的人，这需要尊重她的自主权。
结合论者以多种方式回应了这种批评。Nozick(1989)似乎认为，爱情中失去自主权是恋人能够实现的理想特征。Fisher(1990)有点不情愿地声称，爱情中失去自主权是爱情的一个可以接受的结果。然而，如果没有进一步的论证，这都只是一些硬着头皮的说法而已。Solomon(1988，第64页)将共同体与自主性之间的这种“张力”描述为“爱的悖论”。然而，Soble(1997)嘲笑这种观点：仅仅像Solomon那样称其为悖论，并没有正视这个问题。
第二个批评涉及对爱的实质性看法。这些反对者说，爱一个人的一部分就是为了他而关心他。然而，结合论观点使这种关心难以理解，并消除了自私和自我牺牲的可能性，因为通过消除我的利益和你的利益之间的区别，他们实际上把你的利益变成了我的利益，反之亦然(Soble 1997；参见 Blum 1980、1993)。一些结合论的拥护者认为这是对他们有利的一点：我们需要解释为什么我可以关心自己以外的人，而结合论显然是通过理解你的利益成为我自己的一部分来做到这一点的。还有，Delaney回应了我们渴望被无私(unselfishly)的爱(因为担心被剥削)和渴望被有条件(for reasons)的爱(这可能对我们的爱人有吸引力，因此有一种自私的基础)之间的紧张关系，他说：
Given my view that the romantic ideal is primarily characterized by a desire to achieve a profound consolidation of needs and interests through the formation of a we, I do not think a little selfishness of the sort described should pose a worry to either party.
然而，反对意见恰恰在于我试图以自私的方式解释我对我所爱的人的关心。正如Whiting(1991，第10页)所说，这种尝试“在我看来是不必要且可能令人反感的殖民化”：在爱情中，我应该为了我所爱的人而关心她，而不是因为我能从中得到什么。(无论我对所爱之人的关心仅仅是对我的利益有帮助，还是部分地构成了我的利益，这都是正确的。)
尽管Whiting和Soble在这里的批评成功地反对了结合论观点的更激进的倡导者，但他们在某种程度上未能承认从结合论中收集到的真理的核心。Whiting以不必要的利己主义来阐述第二个反对意见，这在一定程度上指出了一条出路：我们人在某种程度上是社会性生物，而爱是这种社会性的一种深刻模式。事实上，结合论的部分目的是为了理解这个社会维度：理解我们有时可以与他人认同的方式，不仅是与他们相互依赖(Singer 1994年，第165页，建议将“相互依存”理解为一种相互的仁慈和尊重)，而且是使我们作为人的一部分由我们所爱的人构成(参见，Rorty 1986/1993；Nussbaum 1990)。
沿着这些思路，Friedman(1998)部分从Delaney(1996)那里汲取灵感，认为我们应该将爱情中所讨论的结合理解为一种自我联邦：
On the federation model, a third unified entity is constituted by the interaction of the lovers, one which involves the lovers acting in concert across a range of conditions and for a range of purposes. This concerted action, however, does not erase the existence of the two lovers as separable and separate agents with continuing possibilities for the exercise of their own respective agencies. [p. 165]
鉴于根据这种观点，恋人并没有放弃自己的个人身份，因此，结合论没有原则性的理由不能理解恋人为了他所爱的人而关心他[4]。并且，Friedman认为，一旦我们将结合理解为联邦，我们就会发现自主性不是零和游戏；相反，爱既可以直接增强每个人的自主性，又可以促进各种技能的发展，例如现实和批判性的自我评价，从而培养自主性。
尽管如此，这种联邦模型并非没有问题——这些问题也会影响其他版本的结合论观点。因为如果联邦(或Nozick认为的“我们”)被理解为第三个实体，我们需要给出更清晰的解释，说明其本体论地位以及它是如何形成的。与此相关的是关于共同意图和多元主题的文献。Gilbert(1989，1996，2000)认为，我们应该非常认真地对待作为一个超越其组成成员的实体的多元主体的存在。其他人，例如Tuomela(1984，1995)、Searle(1990)和(Bratman，1999)则更为谨慎，将这种“我们”有意图的谈论视为隐喻。
三、Love as Robust Concern
正如对结合论的批评所表明的那样，许多人发现为了爱人而关心她是爱她的一部分。关心论(The robust concern view of love)将其视为爱情的核心和决定性特征(参见Taylor 1976；Newton-Smith 1989；Soble 1990、1997；LaFollette 1996；Frankfurt 1999；White 2001)。正如Taylor所说：
To summarize: if x loves y then x wants to benefit and be with y etc., and he has these wants (or at least some of them) because he believes y has some determinate characteristics ψ in virtue of which he thinks it worth while to benefit and be with y. He regards satisfaction of these wants as an end and not as a means towards some other end. [p. 157]
在将我对你的爱构想为我为了你而对你的关心时，关心论拒绝了结合论的核心思想，即爱应该被理解为(字面的或隐喻的)创造一个 “我们”：我就是那个对你有这种关心的人，尽管它仍然是无私的，并且就目前而言并不是自私的，因为它是为了你而不是为了我自己。[5]
关心论的核心观点是，爱情“既不是情感的，也不是认知的，而是意志的”(Frankfurt 1999年，第129页；另见Martin 2015)。Frankfurt还说：
That a person cares about or that he loves something has less to do with how things make him feel, or with his opinions about them, than with the more or less stable motivational structures that shape his preferences and that guide and limit his conduct.
这篇文章分析了为了某人而关心她是一种以某种方式受到激励的问题，部分是对发生在所爱之人身上的事情的反应。当然，从欲望的角度来理解爱并不是要冷落其他情绪反应，因为这些情绪应该被理解为欲望的结果。因此，正如当我的一个强烈愿望落空时，我可能会在情感上崩溃一样，当我所爱的人的情况同样恶化时，我也可能在情感上崩溃。通过这种方式，Frankfurt(1999)心照不宣，而White(2001)更明确地承认，我为了我所爱的人而关心她，导致我的身份通过她的影响而改变，因为我变得容易受到发生在她身上的事情的影响。
然而，并非所有的关心论者都赞同这种观点；尤其Taylor(1976)和Soble(1990)似乎对人有一种强烈的个人主义观念，阻止我的身份以这种方式与我所爱的人联系在一起，这种观点似乎破坏了爱似乎具有的直觉“深度”。(有关这一点的更多信息，请参阅Rorty 1986/1993。)持有中立立场的是Stump(2006)，他遵循Aquinas的观点，将爱理解为不仅包括对所爱之人幸福的渴望，还包括与所爱之人建立某种关系的渴望——作为父母、配偶、兄弟姐妹或牧师或朋友，例如，您与所爱之人分享自己并将自己与所爱之人联系起来的关系。[6]
对关心论的担忧之一是，它涉及对所爱之人的过于被动的理解(Ebels-Duggan 2008)。这种想法是，根据关心论，爱人只是试图发现所爱的人的幸福是什么，然后采取行动来促进这一点，当爱人认为所爱的人自己的努力会损害她的幸福时，可能会阻碍这些努力。然而，这将是不尊重和侮辱性的，而不是爱的态度。Ebels-Duggan认为，关心论似乎忽略了爱涉及互动主体的方式，每个主体都有自主能力，而认可和参与是爱的重要组成部分。作为回应，关心论的倡导者可能会指出，促进某人的福祉通常需要促进她的自主权(尽管他们可能认为这并不总是正确的：对所爱之人的家长式作风有时可以作为爱的表达而合理且适当)。此外，我们可能会合理地认为，只有通过行使自主权，一个人才能定义自己作为一个人的福祉，因此，爱人如果不尊重所爱的人的自主权，就无法促进她的福祉，也无法促进她的福祉，因此不是爱的表达，这与Ebels-Duggan的建议相反。因此，关心论似乎可以通过提供关于什么是人以及人的福祉的丰富概念来反驳这种反对意见。
另一个令人担忧的根源是，关心论提供了过于单薄的爱的观念。通过强调强烈的关心，这种观点理解了我们认为爱的特征的其他特征，例如一个人对所爱之人的情感反应，是这种关心的结果，而不是它的组成部分。因此，Velleman(1999)认为，通过将爱仅仅理解为旨在实现特定目的(即，所爱之人的福利)的强有力的关注观点，将爱理解为仅仅是意动的。然而，他声称，爱与欲望无关，作为反例，你可能会爱上一个你不想和他在一起、你不想促进他的幸福等制造麻烦的关系。同样，Badhwar(2003)认为，这种“目的论”的爱观使得“在一个人死亡使他不再受到伤害或受益之后我们还能继续爱他很久”变得神秘起来(第46页)。此外，Badhwar认为，如果爱本质上是一种欲望，那么它就意味着我们缺少一些东西； 然而，爱并不意味着这一点，事实上，当我们感觉自己的生活最完整、一无所有时，爱的感觉最为强烈。因此，Velleman和Badhwar得出的结论是，爱不需要包含对所爱之人幸福的任何渴望或关心。
然而，这个结论似乎太仓促了，因为这样的例子可以容纳在关心论内。因此，在Velleman的例子中，对你的亲戚的关心可以理解为存在，但被其他更强烈的躲避他的欲望所淹没。事实上，保持你想在某种程度上使他受益的想法(Velleman拒绝的想法)似乎对于理解爱某人和不想帮助他之间的概念张力至关重要，而Velleman并没有完全承认这种张力。同样，对已故之人的持续爱可以根据关心论理解为寄生于你在他还活着时对他的先前爱：你的利他行为，在理解其不可能性之后，转变为利他愿望[7]。最后，关心你所爱之人的福祉并不意味着你缺少某些东西，因为这种关心可以理解为在你可以帮助他的情况下保持警惕，从而产生相关的愿望。所有这些观点都与关心论相符合。
人们可能还会质疑Velleman和Badhwar是否正确地利用了他们爱爱管闲事的亲戚或已故之人的例子。因为虽然我们可以将这些理解为真正的爱的案例，但它们仍然是有缺陷的案例，因此应该被理解为寄生在标准案例上。轻易地将这种有缺陷的爱的案例纳入哲学分析中，使其与范式案例同等，并且在没有任何特殊理由的情况下这样做，是值得怀疑的。
尽管如此，目前的关心论似乎并不能正确地解释爱的直观“深度”，因此似乎不能正确地区分爱与喜欢。尽管如上所述，关心论可以开始对爱人的身份被所爱的人改变的方式有所理解，但它认为这只是爱的结果，而不是爱的核心部分。
Wonderly(2017)很好地阐述了这种模糊的想法，他强调，除了对他人的无私关怀(这是对爱情的强烈关注的核心)之外，至少浪漫爱情的一个重要部分是这样的想法：在爱一个人时，我必须发现他们不仅对他们本身很重要，而且对我来说也很重要。Wonderly(2017)通过依恋的概念(在Wonderly(2016)基础上发展)充实了这种“对我的重要性”所涉及的内容，她认为，“can make sense of the intimacy and depth of love from within what remains fundamentally a robust-concern account.”[8]
四、Love as Valuing
第三种爱情观将爱情理解为一种独特的评价(valuing)一个人的方式。正如第一节中 eros和agape之间的区别所示，至少有两种方法可以解释爱人是否因为所爱的人有价值而重视她，或者，所爱的人是否因为爱他而变得对爱人有价值。前一种观点，将爱人理解为评价所爱之人在爱他时的价值，将在4.1节中讨论；第二种观点，将其理解为她赋予他价值，将在4.2节中讨论。
4.1 Love as Appraisal of Value
Velleman(1999, 2008)提出了一种关于爱情的评价(appraisal)视角，理解爱从根本上来说就是以独特的方式承认和回应所爱之人的价值。(对于爱情的一种截然不同的评价观点，请参见 Kolodny 2003)更全面地理解这一点需要理解一个人对所爱之人的价值做出的反应，以及对爱这种价值的独特反应。尽管如此，应该清楚的是，使评价论成立的原因不仅仅是事实本身，同时爱情还被理解为涉及评价；同样的其他观点也是如此，例如典型的关心论。相反，评价论的独特之处在于理解爱包含在(consist in)评价之中。
在阐述爱情所涉及的价值时，Velleman追随康德，将尊严(dignity)与价格(price)区分开来。正如经济学隐喻所暗示的那样，有价格就是拥有可以与其他有价格的东西的价值进行比较的价值，以便可以毫无损失地交换相同价值的物品。相比之下，拥有尊严就是拥有一种价值，以至于相对价值的比较变得毫无意义。物质商品通常被认为是有价格的，但我们人是有尊严的：一个人对另一个人的替代不能保持完全相同的价值，因为在这种替代中会失去(和获得)一些无与伦比的价值。
根据康德的观点，我们作为人的尊严在于我们的理性本性：我们的能力既可以被我们自主提供的理由所驱动，设定我们自己的目标，也可以对我们在世界上发现的内在价值做出适当的反应。因此，我们运用理性本性的一种重要方式就是尊重他人的尊严(尊严部分在于他们的尊重能力)：公正的尊重是对人的尊严所必需的最低限度的反应。Velleman声称，仍然遵循康德的观点，对一个人的反应是尊重，是它“抑制了我们的自爱”，从而阻止我们把他当作达到我们目的的手段(第360页)。
鉴于此，Velleman声称爱同样是对人的尊严的回应，因此，正是我们所爱对象的尊严证明了这种爱的合理性。然而，爱和尊重是对同一价值的不同反应。因为爱阻止的不是我们的自爱，而是
our tendencies toward emotional self-protection from another person, tendencies to draw ourselves in and close ourselves off from being affected by him. Love disarms our emotional defenses; it makes us vulnerable to the other. [1999, p. 361]
这意味着我们通常认为的爱的关心、吸引、同情等并不是爱的组成部分，而是爱的正常效果，没有他们，爱仍然可以存在(就像对一个爱管闲事的亲戚的爱一样，人们无法忍受在身边)。此外，这为Velleman提供了对爱的直观“深度”的清晰描述：这本质上是对人本身的反应，因此说你爱你的狗是令人困惑的。
当然，我们不会用爱来回应我们遇到的每个人的尊严，也没有以某种方式要求我们：爱，以一种让我们特别容易受到他人伤害的方式解除我们的情感防御，是对他人尊严的可选择的最大回应。那么，如何解释爱的选择性——为什么我爱一些人而不爱另一些人呢？答案在于某些人表达其作为人的尊严的行为方式与我通过在情感上变得脆弱而对这些表达做出反应的方式之间的偶然契合。正确的配合会让某人对我来说“可爱”(1999，第372页)，在这些情况下，我用爱来回应是因为我以一种我无法以这种方式对待那些不适合我的人的方式“真正地看待”这个人。Velleman这里的“可爱”似乎意味着能够被爱，而不是值得被爱，因为维勒曼在这里所说的一切都没有涉及到我爱这个人而不是那个人的合理性的问题。相反，他提供的是对我的爱的选择性的解释，事实上，这种解释使我的反应是爱而不仅仅是尊重。
这种将爱的选择性理解为可以解释但不合理的东西可能会令人不安。因为我们通常认为我们不仅可以证明我爱你而不是其他人，而且更重要的是我的爱的坚定性：即使你在某些基本方面发生了变化(但在其他方面则不然)，我仍然继续爱你。正如 Delaney(1996, 第347页)对稳定性的担忧：
while you seem to want it to be true that, were you to become a schmuck, your lover would continue to love you,…you also want it to be the case that your lover would never love a schmuck.
这里的问题不仅仅是我们可以解释我的爱的选择性，解释为什么我不爱笨蛋；相反，问题在于如何辨别爱、出于合理理由去爱和继续爱以及出于合理理由停止爱。拥有这些充分的理由似乎意味着将不同的价值观赋予你现在而不是以前或其他人，但这正是Velleman在区分爱和尊重时所否认的情况。
Velleman能否用你的表达和我的敏感度之间的“契合度”来解释爱的选择性也是值得怀疑的。因为我的相关敏感度是情绪敏感度：我的情感防御能力降低，因此在情感上对你变得脆弱。因此，我变得容易受到降临在你身上的伤害(或好处)的影响，因此同情地感受到你的痛苦(或快乐)。这种情绪本身是可以评估的，现在我们可以问为什么我对你输掉比赛的失望是有道理的，但我对一个陌生人的失利感到失望是没有道理的。直觉的答案是我爱你但不爱他。然而，这个答案对于Velleman来说是无法得到的，因为他认为，我对你的尊严的回应是爱而不是尊重，恰恰是因为我感受到了这种情感，因此诉诸我的爱来解释这种情感似乎是一种恶性循环。
尽管这些问题是Velleman的叙述所特有的，但这个困难可以推广到任何对爱的评价叙述(例如Kolodny 2003中提出的)。因为如果爱是一种评价，那么它就需要与其他形式的评价(包括我们的评价性判断)区分开来。一方面，试图将爱作为一种评价与其他评价区分开来，因为爱对我们的情感和动机生活有一定的影响(如Velleman的说法)，这是不能令人满意的，因为它忽略了部分需要解释的内容：为什么对爱的评价具有这些效果，而具有相同评价内容的判断则不然。事实上，如果我们要理解爱的直观“深度”，这个问题至关重要，因为如果没有这个问题的答案，我们就无法理解为什么爱应该在我们的生活中占据如此明显的中心地位[9]。另一方面，将这种情感成分捆绑到评估本身中将会将该观点转变为关心论(第三节)或情感观点的变体(第5.1节)。
4.2 Love as Bestowal of Value
与Velleman相反，Singer(1991、1994、2009)认为爱从根本上来说是为所爱之人赋予价值的问题。赋予他人价值就是将一种内在价值投射到他身上。事实上，关于爱的这个事实应该区分爱和喜欢：“爱是一种没有明确目标的态度”，而喜欢本质上是目的论的(1991，第272页)。因此，赋予这种价值并没有正确的标准，这就是爱与其他个人态度(如感激、慷慨和屈尊)的不同之处：“爱……无论物体价值多少，都赋予其重要性”(第273页)。因此，辛格认为，爱不是一种可以以任何合理的方式证明态度。
赋予某人这种价值的到底是什么？Singer说，这是对所爱之人的一种依恋和承诺，在这种情况下，人们开始将他视为自己的目的，并因此对他的目的、兴趣、关注等做出回应，认为这些目的、兴趣、关注点等本身就具有价值。这在一定程度上意味着价值的赋予“通过关心所爱之人的需求和利益、希望使她受益或保护她、对她的成就感到高兴”等方式来体现(第270页)。这听起来很像关心论，但赋予论的不同之处在于，将这种强烈的关注理解为价值赋予的效果，即爱，而不是构成爱的价值本身：在赋予我所爱的人价值时，我让他变得有价值，以至于我应该以强烈的关心来回应。
为了让人们明白我赋予某人价值，我必须适当地回应他的价值，这需要对他的幸福是什么以及对这种幸福产生积极或消极影响有一定的了解。而拥有这种感觉又需要知道他的优点和缺点是什么，这是一个从多方面评价他的问题。因此，赠与(价值)以一种评价为前提，作为一种“真正看到”所爱之人并关心他的方式。尽管如此，辛格声称，理解爱的主要内容是给予：需要进行评估(appraisal)的目的只是为了使对所爱之人的承诺及其由此赋予(bestowed)的价值具有实际意义，而不是“盲目屈服于某些未知的存在”(1991 年，第 272 页；另见 Singer 1994 年，第 139 页)。
后续内容不译
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