《存在与时间》 05 一般世界之为世界的观念（第十四节）

《Being and Time》 page 59 / pdf 39
The Idea of the Worldiness of the World in General

一、批判传统的世界概念

即，批判存在者层次上对世界的认识。

我们应当首先从“世界”这一结构环节着眼来廓清“在世界之中存在”。要把这一任务付诸实现，似乎轻而易举又失于琐碎，以致人们总以为这件事情什么不做也罢。把“世界”做为现象描述出来，这说的是什么意思呢？是让看，是人们看显现在世界之内的“存在者”身上的东西。在这里，，第一步是把在世界“之中”所有的东西罗列出来：房子、树、人、山、星辰。我们可以把存在者的外观描绘下来并把这个存在者身上以及跟随这个存在者一道发生的各种事件叙述出来。但这显然还是一件先于现象学的“事物”，这一事物在现象学上根本还无关紧要。这种描写还停留在存在者身上，这种表象是存在者层次上的。要追寻的确实存在。从现象学的意义来看，“现象”在形式上一向被规定为作为存在以及存在结构显现出来的东西。

世界现象就是此在的存在现象。现象学意义上的现象不是只存在者，而是指存在和存在结构。世界是展示此在和存在结构的东西。

二、两种对世界的解释

2.1 从物性出发的解释

我们先来看看笛卡尔对世界的解释：

世界——广延物；物的存在为何——物性。

据此看来，以现象学方式描述“世界”就等于说：把世界之内的现成存在者的存在展示出来，并从概念上、范畴上固定下来。世界之内的存在者是物：自然的和“有价值的”物。有价值的物 = 自然物 + 价值。自然物从存在性质是一切事物的基础；自然物的这种存在性质、实体的这种存在性质，就是实体性。什么东西构成了实体性的存在论意义呢？这样一问，我们就把研究工作带到明白无误的方向上了。

2.2 从存在者触发的误解

这一段（第三段）批驳了从存在论——存在者的角度出发来考虑世界的可能，因为世界不是一个存在者，也不是存在者的集合。自然本身是一个要在世界之内照面，并通过不同的途径、在各种不同阶段上得以揭示的存在者。对世界之内的存在者，无论从存在者层次上加以描写也好，还是从存在论上对其加以解释也好，这样的做法中随便哪一种都不着“世界”现象的边际。这两种欲达“客观存在（非此在的存在者）”的入手方式都已经以不同的方式“预先设定”“世界”了。

非此在的存在者总是显示是世内的存在者，没有“世界”，就无法在存在者层面描述它们。同样，没有“世界”，我们也无法解释世内存在者的存在。“世界”既然是上述两种达到存在者的方式的前提条件，当然不可能成为它们描述或解释的对象。问题还不仅仅是逻辑的不可能，还是范畴的不可能。要描述“世界”现象，不能从世界内的存在者入手，世界内的存在者与世界是两个不同层次和性质的范畴，从前者出发到不了后者。

上面的论述意在指出，“世界”不是存在者，也不是存在者的集合。①同时，我们这里讨论的“在世、在世界之中”也不是将世界作为一个容器来看待，如果那样，世界作为容器也是一个存在者。②世界也不是此在的一种存在性质，如果把世界作为此在的存在性质，那么每个此在都“首先”就拥有一个世界，那么“世界”就变成了主观的东西，那么哪里还有我们“共同的”“世界”呢？海德格尔这里讨论的是，一般世界之为世界。

三、世界之为世界 | 世界性

“世界之为世界”是一个存在论概念，指的是“在世界之中存在”的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。世界之为世界本身就是一个生存论要素（环节）。“生存论要素”（Existenzial）是此在存在特征的形式指示。此在存在特征有诸多方面，因而它也就有种种生存论要素。世界性这个生存论要素指示的是世界整体的展示性，它是“自我出位、作为境域展示的世界的存在论结构”。

“世界”这一词汇的含义并非像普通人了解的那样清晰明了，下面阐述“世界”一词可能有的不同含义。

世界在存在者层面上的概念，指能够现成存在与世界之内的存在者的总体。即世界上所有东西的总和。
世界起存在论术语的作用，指（第一项中所描述）的现成的存在者的存在。换言之，“世界”可以成为总是包括形形色色的存在者在内的一个范围名称，例如数学家谈到“世界”时，世界就等于指数学的一切可能的对象。
世界还有一个存在者层面上的意义，这时，它并不指世界内的非此在的存在者，而是指一个实际上的此在“生活”“在其中”的东西。世界在这里具有前存在论的、存在者状态的意义。这里又有各种不同的可能性：世界指“公众的”我们的世界或者指“自己的”而且最切近的“家常（家居）的”周围世界。
世界最后有一个存在论和生存论上的概念。世界之为世界本身就是生存论——存在论结构，所以世界本身可以变为一些特殊“世界”的各种整体结构，但本身包含了一般世界的先天性。在每个一特殊的具体“世界”中，都有作为形式结构整体的一般世界性的先天性。这里的“世界”是复数，且被加上了引号，指人类可能具有不同的世界。各个时代、各个民族的世界是不同的，各种传统文化的世界也是不同的。即使在同一个时代，同一个文化和同一的民族，还可以有生活世界、文化世界、科学世界、技术世界等等区分。但所有这些不同的“世界”，都是世界性的变形。说世界性包含了它的先天性，就是说，世界性是自身的基础与条件，而不是建立在一个先于它的东西的基础上。世界这个词作为术语，我们在第三种意义上使用它；如果偶尔在第一种意义上使用，则加上双引号。

3.1 关于其他存在论的批驳

由此派生而来的“世界的”这一说法作为术语就是指此在的一种存在方式，而绝对不是指在世界“之内”的现成存在者的存在方式。世界之内的现成存在者我们叫做属于世界的或世界之内的。

海德格尔接下来批评了先前的存在论，下面是详细说明。

补充部分，下面我们介绍一些关于世界的概念，参考《存在与时间释义》-张汝伦。

世界这个词在古希腊哲学（巴门尼德和赫拉克里特）中就已经出现了。在古希腊语中世界叫kosmos，它的意思并不是如人们惯常以为的那样，是指现成存在者本身、世界实体（Weltkörper）、天体、地球、一个特定的存在者；也不是指所有存在者的总和，它根本就不是指存在者本身，它不是存在者的名称。Kosmos的意思是“状态”，是用来指存在方式，而不是存在者的名称。Kosmos outos（这个世界）就是存在者的这种确定的状态，与另一个存在者的世界有别的存在者的世界。存在者总是同样的存在者，但它总的存在状态，它的世界可以是不同的。海德格尔在第一个弗莱堡时期（1918—1923）就已经用动词welten来表示存在的怎样存在（Wie）。welten是Welt（世界）的动词化，它的意思并不是世界成为世界，或世界的产生，而是作为世界的存在是如何的。很显然，它要强调的是世界的动态和不固定。

这种思想在前苏格拉底哲学家那里就已经有了。例如，阿那克萨哥拉残篇8句表达了这样的思想：存在者在一个世界中存在，意思是，作为整体，以一种确定的方式如此这般地整体性存在（welten），即有一种确定的基础状态和总体关系（Zusammenhang）。一切分割区分都以作为总体性的如何的kosmos为基础。事物的区分并没有否定世界，而是本身只有在这个基础上方才可能。赫拉克里特残篇上说，醒着的人有一个共同的世界，相反，每一个睡着的人朝着他自己的世界。这里，作为事实的此在特有的基本（存在）方式与醒着的人和睡着的人有关。醒是此在的一种状态，这种状态中的存在者对于所有有这种世界特征的人显示为他也是同样的一个醒着的人。相反，在酣睡状态中存在者总是只对一个人显示自己，他只有一个自己的世界特征，一种向来完全是自己的方式存在（welten）。

海德格尔说，从这些例子中我们可以得出一个具有多个相关意义的结论：

世界是一个存在者的存在方式的名称。
世界的意指存在者的整体、统一和可能的分开。
每一种存在方式都是可变的，或者不可变的；世界处于与运动、变化和时间的总体关系中。
世界以某种方式与此在和此在的生存方式相关。
鉴于这些，世界要么是一个共同世界，要么是一个自己的世界。

尽管最初世界这个词是用来指存在者的存在方式，可是后来它却多数和首先被用来指存在者本身。这两种意义并行不悖，却没有被发现。现在世界是指处于某种确定的如何（存在方式）中的存在者。例如，保罗在《哥林多书》和《加拉太书》中说到这个世界（kosmos outos），意思是指存在者的总体状态，虽然不仅和首先不是指自然，而是指人的状态和状况，它的此在的方式。Kosmos直接就是人的此在方式的名称，“世界的”则表达的是人生存的基本方式。但是，恰恰是在基督教的世界概念的构成中，世界通过最初与人的关系，也与存在者发生了关系。

“世界”一词在拉丁文中是mundus。在奥古斯丁那里，它指全体被造物。但是，mundus也常常指世界的居民，那在世界上安顿自己的人。但安顿的意思不是他们在河流山川外存在，而是指他们通过一定的基本态度、估价、举止和对待事物的方式来安顿自己，通过思想观念来安顿自己。因此，世界是如此存在的人类共同体的集体名称，也指这种确定的生存方式，所有存在者以某种估价和情况在它之中和为它而展示自己。“一般而言，世界是怎么（Wie），而不是什么（Was）。”在托马斯·阿奎那那里，世界与宇宙、被造的宇宙同义，另一方面也与世俗同义。世界就是世俗，与精神相对。

在近代，形而上学被分为一般形而上学和特殊形而上学，后者又分为宇宙学、心理学和神学。鲍姆加登（Alexander Baumgarten）在他的《形而上学》中说：“世界（存在者全体）就是有限的现成存在的事物的系列（多样性、整体性），这个系列本身不是另一个系列的部分。”这就是说，世界是实在的现成存在者的总和，古代的世界概念的意义于此丧失殆尽。

康德又重新认识到世界概念的意义本身有区分。他非常明确地将世界理解为存在论—形而上学意义上的一个怎么，一个总体性。他这种对世界的理解表现在他对鲍姆加登《形而上学》一书的评注中，表现为他将世界和自然相区分，最后还表现在他根据学院概念和世界概念来从事哲学。

康德在给鲍姆加登的《形而上学》的一个批注（编号4085）中写道：“世界的观念不是任意的(而恰恰是一个必然的概念)。因为正如我终究必须思考一个不再是全体的部分一样，我也必须思考一个不是部分的全体。”就我们思考一个全体而言，我们必然思考世界；在这里康德没有进一步说明，为什么我们必须思考一个全体。在编号4522的批注中，康德说：“世界是最后的，因为它是一个互相约束的本质的全体。”在另一个编号为4521的批注上他说：“世界这个犹太概念其实是要安顿一个实体性的整体观念和一个孤立的（因此是存在论的）世界概念，以此证明它是某个确定原因的存在（Dasein）。”在编号4522的批注上康德写道：“不能是另一个（源始）整体的部分的世界是先验理解的世界。不是一个现实的整体的部分的世界是物理学理解的世界。因为可能的东西只是与现实的东西相区分，因此，在第一个世界中各条件不能以一般的规定来观察，这样，一个除了在绝对必然的本质外没有自身以外其他条件的整全世界，除了可能性的内在条件外，也没有其他种种现实的局限。从这样理解的世界可以推断出一个统一原因及其完满充足，进一步可以推出这个世界的统一性。但从不是绝对宇宙的世界中，如从一个一般的实体性构成中，推断不出这些。”

海德格尔说，最后的这个批注也是批判独断的理论形而上学的，康德的世界概念在这里表现得特别清楚。世界不只是指作为一个存在者层次的现成存在者的确定的全体，这样的世界只是现实存在者的统一全体；世界是这样的一个整体，它的普遍性是通过内在可能性的整体性来规定的。由此康德非常清楚地超越了存在者层次的世界概念，而达到了一个先验（超越）的概念。这也是康德先验辩证法的积极成果和形而上学内容。只有从这样一个世界概念才能推出一个绝对原因——如果这个一般结论有意义的话。但是现在这个先验（超越）的世界概念是一个理念，所以这个结论本质上是不可能的。不能从一个可能性，也不能从可能性全体中推出一个现实的东西来，而最多只能推出一个绝对根据的理念：先验理想。

在标号为3799的批注中，康德这样总结了世界概念的意义：“如果世界概念是指所有可能事物的整体，这些事物只是在总体关系中，有一个完满充足的理由才可能，它将更为有益。”这就是说，前哲学的、浅薄的存在者层次的作为系列的世界概念根本就什么也没说。这个概念本质上甚至落在了古代kosmos概念的后面。但另一方面古代的这个概念也与康德先验的世界概念并不一致。然而，康德这个先验的世界概念在康德的先验辩证法中还有另外一个意义。康德在《纯粹理性批判》中说：“我们有两个术语：世界和自然，它们有时是彼此相通的。前者指一切现象数学的整体性，指这些现象不论是宏观还是微观的综合，也就是指不论通过复合还是通过分割来进行的综合的总体性。但正是这同一个世界又被称为自然，只要它被看做一个力学性的整体，并且只要我们不是着眼于空间或时间中的聚合、以便将它作为一个量而实现出来，而是着眼于诸现象在存有中的统一性。”（A 418/19，B 446/47）这里首先引人注目的，就是世界概念又被限制在存在者的全体上，虽然不是在存在者层面上理解，而是从存在论上来理解，虽然也与自然作了区别。可以这样来表达这个区别：世界是数学的整体（数学的整体性），自然是现象力学的整体性，即本身可以为我们通达的存在者的理性的整体性。

康德在整个《纯粹理性批判》中都用了这个划分，他甚至以此将全部范畴分为两类：数学的量与质的范畴和力学的关系与模态的范畴。康德讲的“数学的”（mathematisch）和“力学的”（dynamisch），从其内容上讲与数学和物理学的力学没有直接关系。但是，康德选了这两个名称是为了说明范畴、原理、理念，它们在其可能的使用上都与存在论的事物有关。“在把纯粹知性概念应用于可能经验上时，它们的综合运用要么是数学的，要么是力学的：因为这种综合部分地只涉及一般现象的直观，部分地涉及到一般现象的存有。”（A 160， B 199）“我在这里一方面既不是着眼于数学原理，另一方面也不是着眼于普通力学原理，而只是着眼于与内感官有关的（不论在其中给出的表象如何）的纯粹知性原理，这样一来，前面那些原理全都获得了自己的可能性。所以我对它们的命名不是由于它们的内容，而是着眼于应用。”（A 162，B 201/2）

康德一般存在论的范例性存在者就是自然，即如数学自然科学所发现的那样的自在的存在者。“数学的”和“力学的”最初并不是存在论的名称，而是在存在论上奠定存在者基础的存在论要素（Ontologisches）被它们标示出来了。康德对这两个规定的选择清楚地表明，康德的一般存在论也有一个积极的兴趣，就是要让作为一般存在者的科学的物理学获得存在论的基础；但这并不意味着一种物理学的科学理论。

就像世界和自然都与同一个东西有关一样，数学的整体性和力学的整体性也是如此。世界是整体，它是所有先天规定的全体，这些规定告诉我们根据存在者是什么的内容属于它的东西。自然是相应的整体性，它界定实存的量（modus existendi）。自然在这里在physis的源始意义上被理解为我们也称之为物质自然的现成存在的怎么（Wie）。世界是属于自然的东西的先天内容（Wasgehalten），而不管它是否实际上存在。海德格尔认为，康德的这个作为数学的整体性、作为先验理想的世界概念，没有把实存的东西一起包括在内，这表明康德的世界概念，即使向来是单独规定，总体上也是不清楚，且太狭窄。

康德对世界概念还有另一种用法。康德在哲学的本质中分辨出一个双重概念：一般形而上学和特殊形而上学，前者是准备性的，后者是终极目的。作为特殊形而上学的哲学，作为真正的形而上学的哲学，是世界概念的哲学，它处理下列问题：我能认识什么？我应该做什么？我可以希望什么？但为什么把世界概念的哲学称为真正的形而上学？它处理的不是自然，而是人，甚至恰恰是人的生存和他的本质；所以康德在其逻辑学课程的导论中提出第四个问题：人是什么？这就是世界概念的哲学！这里又显示了值得注意的“世界”这个概念与人此在的生存和整体的人的本质的另一种关系，同时也显示了康德的作为整体性的世界概念的意义。“世界概念在这里就是那涉及使每个人都感兴趣的东西的概念，因而当一门科学只是被看做一种达到某些任意目的的技巧的科学时，我就根据学院哲学来规定这门科学的意图。”（《纯粹理性批判》，A 839，B 867）康德的两种哲学概念实际上在某种程度上与他的两种世界概念，或他的世界与自然的区分相一致。

海德格尔总结他对世界概念历史的回顾时说，“世界”作为存在者的存在的概念标明了存在者在其可能性的总体性上的整体性，但这个整体性本身本质上与人的生存相关，被接受在他们的终极目的中。海德格尔《存在与时间》中所列举的四个世界概念，是对历史上世界概念的系统总结，也是为随后从现象学上澄清他自己超越的世界概念作准备。

海德格尔对世界概念历史的回顾已经清楚表明了他自己在这个概念上的倾向，即世界与存在，确切地说，与此在的存在有关，而不是与世界内存在者的存在有关。所以，从“世界”这个名词变化而来的形容词weltlich作为术语使用也就是指此在的一种存在方式，而绝不是指在世界内现成存在的存在者的存在。海德格尔把后者称为属于世界的（weltzugehörig）或在世界之内的。而在《存在与时间》样书此处的批注中，海德格尔特意指出：“而此在恰恰是倾听世界的（welthörig）。”这个批注显然是要利用weltgehörig和welthörig拼法上的相近来指明此在与非此在的存在者之存在的区别。在一般人看来，它们都存在在世界中，可是，后者只是属于世界，而前者能倾听世界，即对世界（存在）有所理解。德语的weltlich的通常意义是“人世的、现世的、尘世的、世俗的”等，海德格尔用它构成Weltlichkeit（世界性）这个名词也是要强调世界概念与此在存在的相关性。但强调这一点绝不意味着海德格尔此后对此概念的分析与一般存在者的存在丝毫无涉，而是一般存在者的存在只能通过此在在世界中的存在彰显出来，所以才要强调这一点。

在海德格尔看来，迄今为止的存在论由于没有看到此在在世这种此在状况，所以都忽略了世界性的现象。相反，人们总是试图从在世界内现成存在的存在者的存在——这种存在者的存在并不是最早被发现的，从自然来解释世界（海德格尔在他的样书中在“自然”旁边批注道：“近代物理学意义上康德概念的‘自然’。”）。很清楚，这句句子中的“世界内现成存在的存在者”是指自然，但在海德格尔看来，我们最先发现的世内存在者不是现成物，而是应手物，即日常生活的用具。可是，近代以来，现成的（与此在存在无关的）自然好像成了“第一实在”，被很多人认为是最先与我们相遇的东西，但在海德格尔看来，从存在论—范畴上来理解，自然只是可能的世内存在者的存在的一个模棱两可的情况（Grenzfall）。自然之所以是“可能的世内存在者的存在的一个模棱两可的情况”，是因为它可以是现成性存在，也可以是应手性存在。可是，此在只能以它在世存在的某种样式来发现作为自然的存在者。在近代，此在是在近代物理学的意义上理解作为自然的存在者的，近代物理学就是此在“某种在世存在的样式”，即理论认识世界的样式。这种认识有某种将世界去世界化的特征。也就是说，以近代物理学为代表的理论认识只有去世界化（忽视世界现象）才有可能。所谓的“去世界化”，是说我们最初的知识都掺杂了人文世界的因素，所有的存在者首先在这个人文世界的境域中开显。山川草木，花鸟虫鱼，无不在人文世界境域中出现。但在自然科学思维影响下，感时花溅泪，恨别鸟惊心不叫知识；花是植物之一种，鸟是动物之一种，这才算是知识，但这种知识只有在将它们最初含有的世界（意义）因素人为排除，即“去世界化”以后，它们才能成为纯粹自然的对象为我们所认识。但这样理解的自然不过是某种在世内与我们相遇的存在者之存在结构的范畴总和，本身仍然是存在者，当然绝不可能使世界性得到理解。海德格尔在其样书中于这句句子旁批了“而是相反”几字，意思是说，倒是世界性使“自然”得以理解。不仅是自然科学或常识意义的“自然”，甚至在浪漫派自然概念意义上的“自然”现象，海德格尔认为也只能从世界概念，即从对此在的分析才能在存在论上被把握。海德格尔这个思想的完全意义，自然要等他对此在的分析充分展开之后我们才能完全理解。但可以先明确的是，在海德格尔看来，就像“物质”一样，“自然”是一个人为的概念，即使是浪漫派的自然概念，也是建立在自然与世界的分离基础上，而不是在此在的在世存在基础上说的，他们只赋予它主观的情感和理想因素，而没有在存在论上理解它，没有看到它与世界的关系。

海德格尔指出，即便传统的存在论也看到了从存在论上分析世界的世界性这个问题，但它却陷入了死胡同。传统存在论之所以在此问题上陷入死胡同，是因为它对世界的理解和它分析世界的世界性的入手途径并不是从世界本身出发，而是从“自然”出发。人们把自己与世界的关系首先理解为认识关系，认识世界才能改造世界，这是许多人不言而喻的信念。所以海德格尔认为，必须要在解释此在的世界性和它世界化的种种可能性和方式时表明，为什么此在在其认识世界的存在方式中，无论在存在者层次还是在存在论上，都忽略了世界性的现象。这是在暗示，这种忽略不是此在主观的认识错误，而是由于它的存在特性。但由于迄今为止的存在论都忽略了世界性现象，要回答上述问题还需要解构的工作，对此在的分析必然会导致解构（参看第六节）。但海德格尔并不想仅仅停留在否定的解构上，他认为此在对世界性现象的忽略表明，需要有一些办法来从正确的现象出发，以达到世界性现象，以防止任何对世界性现象的忽略。

3.2 从平均的日常状态出发

前面已经提出了作为此在所需的方法上的指示。我们应该从平均的日常状态（作为此在最切近的存在方式）出发，来分析在世和世界。对于海德格尔来说，日常性才是分析此在和世界的正确的现象出发点，他通过追踪这个现象来进行他的生存论分析。他认为只要在现象上抓住日常性，像世界这样的东西就一定会赫然在目。

日常此在最切近的世界就是周围世界，本书采取的探索途径是从平均的在世这一生存论性质进到一般的世界之为世界的观念。这一节的最后一段海德格尔大致勾勒了一下他在本章的余下部分进行的步骤。海德格尔早年曾根据人与存在者的关系、人与人的关系和人与自己的关系，把世界分为周围世界、共同世界和自我世界三个不同的维度。《存在与时间》放弃了这种三分法，不再提共同世界和自我世界，但保留了周围世界的概念，因为在海德格尔看来，日常此在最切近的世界是周围世界。虽然周围世界是此在与其他存在者打交道的领域，但它不是自然环境，而首先是世界，是一个存在者层面的生存世界，我们日常的生活世界和工作世界，即实践世界；我们日常所说的自然界或自然环境严格说属于周围世界，只要它们与此在有任何一种关系。说自然界或自然环境属于周围世界，无非是说它们必须在周围世界中，通过我们的存在理解开显为我们周围世界的一部分。

海德格尔在本章余下部分的基本思路是，从平均的在世存在的生存论特征进到一般世界性的观念。具体做法是，通过从存在论上解释我们在周围世界内最切近遇到的世内存在者来寻求周围世界的世界性，也叫周围世界性。海德格尔特别提请读者注意Umwelt（周围世界）这个词的前缀Um是指空间性。但是，这种空间性绝不是物理学意义或者常识意义上的空间性。所以海德格尔特意提到，对于Umwelt一词（语义上）起决定作用的Umherum（周遭）原本没有“空间的”意义。周围世界当然有空间的性质，但这种空间性质只有从世界性结构出发才能得以澄清。这表明，周围世界的空间性来自世界性的结构，空间性归根结底是此在的空间性。第十二节上提到的此在的空间性也只有从世界性的结构出发其现象才能豁然明朗。但传统存在论恰恰是试图从空间性出发去把“世界”的存在解释为广延物（res extensa）。笛卡尔哲学是这种“世界”的存在论最极端的倾向，甚至极端到作为广延物的“世界”的存在是反过来以思维物为取向来规定的，而思维物或思维我（ego cogito）与此在无论在存在者层次上还是在存在论上都不是一回事。

从存在者层面上说，按照笛卡尔本人的区分，思维物与广延物有明显的区分。可是，在海德格尔看来，定向在思维物的存在论与定向在广延物的存在论其实是一种倾向的存在论，即它们都把“世界”的存在解释为现成存在者的存在。笛卡尔的思维物具有世内存在者同样的实在，不管它们是现成之物还是应手之物；相反，此在的存在不同于种种其他的存在样式，如应手状态、现成状态、实在性等等。（SZ 230）此在不能算作现成事物，它本身也不允许有实在性，因为它陷于实在的样式并使之可能。其次，理论态度优先是思维我的一个基本规定。它由怀疑而生，但这怀疑只有在一切当下关系都消失以后才得以实施。相反，科学研究并不是此在惟一的，甚至也不是它优先的存在样式。事实上，此在与世界的关系建立在操心的基础上，此在操心怎么把存在者作为应手事物来操纵和利用，是非常功利的。此在只是在后来从当下功利关心抽身的过程中才达到理论态度。“认识要能成为一种通过观察规定现成事物的性质的方式，首先必须在我们与世界的操劳关系中有一种缺失。”（SZ 61）此在并不限于通过挑战自然态度（即把存在者作为应手事物来利用）而采纳理论的态度，而是确立这两种态度并超越它们，使它们可能。第三，思维物局限于思维领域，它与广延物之间存在着一道几乎无法弥合的裂痕。因此，思维物在空间之外。相反，此在从一开始就并不与现成事物对立，处于完全不同的领域，因此，它并不排斥空间性。此在的空间性建立在无距（Entfernung）的基础上，通过去隔它消除了事物与它自身的距离和隔阂。此在源始的出位状态就是因为这种去隔才可能。此在既不是思维我那种非广延，也不是像一般事物那样广延的，而是空间的。所以它不是res（物），它与笛卡尔的思维物不是一回事。

从存在论上说，此在的存在是个问题，它得决定它自己的存在，它与它自己的关系是不确定的。此在只有在认识到它的存在是个问题时才真正认识了它自己。相反，笛卡尔在思维我中看到的恰恰是不可动摇的确定性。我本身就是一个自足的、确定的基础。在思维自己时，我把握了自己，使它成为我自己的；不仅超越了不确定性，而且也将确定性扩展到了一切其他的思想。如果我要在未来决定其他事物，只要把它们归约到它自己的确定性就行了。其次，此在生存着，海德格尔将此在的生存规定为可能性。“此在总是从它的生存：总是从是它自己或不是它自己来理解自己。”（SZ 12）生存意味着在自己之外，只是在一种存在的可能性样式中，与自己的存在博弈，因而与存在本身博弈；生存意味着此在被抛出自身，此在的出位，与存在博弈。思维我对自己有绝对的把握（确定性），而这种把握或确定性对于此在恰恰是不合适的。对于此在来说，生存就是为了进入自己一定是的那种可能性放弃自己，超越现成事物。最后，“此在本质上包括在世界中存在。”（SZ 13）海德格尔强调这一点是针对胡塞尔的意向性概念的。在他看来，胡塞尔的意向性局限于理论态度，而在世界存在的思想并不仅仅是把意向性观念扩展到日常实践领域，而是要让它成为人的基本存在方式。意向性表明人首先存在在世界上，关心如何存在，而不是事物的构造。而笛卡尔的我首先与事物世界对立，更有甚者，它只有通过夸张的怀疑，在世界上其他事物都消失的条件下才出现，是一个无世界的我。

笛卡尔的思维物不具有物理的广延性，但从存在论上来理解同样是现成的存在者。那么，为什么传统存在论也是从此在的空间性出发，却对“世界”的存在作出那样的解释？此在的空间性是此在结构性的存在方式，一个变动的境域。作为一个可能性的领域，它包含各种存在理解的可能性。海德格尔最后说，通过与上述这种（传统）存在论倾向划清界限，他在这里所要进行的对世界性的分析才能清晰起来。这个分析分成三个阶段，它们将这一章余下部分分成A、B、C三个板块，它们各自都有自己的任务。

A板块由15-18节组成，对周围世界之为周围世界以及对一般世界之为世界的分析。
B板块由19-21节组成，同笛卡尔对世界的阐释相照，崭露出世界之为世界的分析。
C板块由22-24节组成，周围世界的周围性与此在的“空间性”。