本文对以希腊语和拉丁语为基础的西方哲学的关键句式“X是”，采取与传统的“存在”理解不同的解读途径，从系词“是”的哲学用法入手进行重新理解。这样理解至少有两个理由：一是因为西方本体论哲学中许多深不可测的问题，都可以从普通系词“是”的哲学用法中获得合理的理解；二是由于这种解读方式基于句法而非语义分析，有利于我们穿越中西语言和文化差异进入西方哲学的独特视域。
新的解释策略的主要特点是先不将“X是”变成似乎更容易理解的“X存在”，而是将其保持为这种几乎不可理解的原样，然后再按照西方哲学的固有思路和哲学思维的固有特点来理解它的种种哲学意义，包括“存在”和“本质”这两种意义（第一节）。具体理解按问题本身的逻辑分为两步：先在与科学命题的区别中理解命题“X是”的哲学意义（第二节）；进而在与逻辑命题的区别中理解命题“A是A”的哲学意义（第三节）。
第二节所探讨的问题实际上是哲学命题与科学命题的区别和联系；第三节所探讨的问题实际上是哲学命题与逻辑命题的区别和联系。笔者力图从这个西方哲学的“细胞”出发，按照发生学原理将西方第一哲学的问题结构和思想方式在汉语表达系统里重新构造出来，以便对西方哲学的深层结构尝试一种跨文化和跨语言的理解。
一、系词“是”的普通用法和哲学用法及其存在理解
中国学者琢磨西方哲学近百年，现在终于体会到西方本体论哲学的秘密就在普通系词“是”的哲学用法中。如《存在与时间》的中译者所说：“所谓本体论那些深不可测的问题，在很大程度上，就从西语系词的种种意味生出来”。在德语中，“sein通常用作系词，和现代汉语的‘是’相当。但在某些句型里另有译法，Sokrates ist in Athen，译作‘苏格拉底在雅典’。西文还有一种不常见的用法，主要是哲学的用法：Sokrates ist，这时我们译作‘苏格拉底存在’” 。这段话不仅提到了“是”的哲学用法，而且概括地说出了系词“是”的三种基本用法，即“是什么”、“在哪里”和“某物是”。
无论西文中文，说“某物是什么”都是典型的系词用法。这种用法的句型标志是系词后面必须跟有宾语或表语，因而总是“主词—谓词”，或“主词—系词—宾词”，可以概括成“X是Y”。中文表达“某物在哪里”一般省略了其中的系词“是”，西文正规表达却不能省略，“是”后面接地点副词或表示处所的介词短语。按照亚里士多德的传统，地点和处所也是描述主词的一种谓词，因而也是某物（X）所具有（是）的一种属性（Y），所以卡恩把这种用法也归入系词用法，称为“表方位系词” 。这样，在上述三种用法中，“是什么”和“在哪里”都属于普通系词用法。唯有“某物是”显得十分特别，其突出特点是系词后面未接任何宾语或表语成分，即只是“主词—系词”，可以概括成“X是”。“X是”之所以被称为“是”的哲学用法，首先是因为这种用法在西方哲学中确有不容忽视的存在。西方哲学中的许多重要论题，用不着我们分析和解释，直接就是这个样子。例如巴门尼德的estin，作为独词句意思就等于“它是”，相应的西文翻译是“it is”或“es ist”。有的西方学者进一步把其中的主语“it”描出来，译成“〈That which is〉is”或“das Seiende ist”。这个意思用专业术语来说即“是者是”，通俗地讲就是“某物是”，即主词“某物”再加上系词“是”。陈康曾用“甲是”解释希腊文estin的含义，说“甲是”事实上表示“甲”＋“是”，即“甲”（主词）和范畴“是”的结合。这可以说是用汉语形式对系词“是”的哲学用法的最好刻画。
这种用法的最好见证是西方神学和哲学讨论中经常出现的“God is”。安瑟伦和笛卡儿关于上帝存在的本体论证明就是基于这个命题。康德也是针对这个命题而断言Sein不是一个实在的谓词，只是判断中的系词。这话意味着该命题我们只能读作“上帝是”，不能读作“上帝存在”，因为“存在”不是系词。在海德格尔那里，“上帝是”、“地球是”和“这只杯子是银做的”用的是同一个系动词 。另据《旧约全书•出埃及记》记载，摩西因为不知道该如何向以色列人称谓上帝，而请教上帝叫什么名字，上帝于是对摩西说：“Ego sum，qui sum”。这句话英文一般译作“I AM WHO/WHAT I AM”，或者“I WILL BE WHAT I WILL BE”。中文跟着直译应为“我是我所是”，甚至可以为“我就是我是”，因为紧接着上帝还对摩西说了这样的话：“你应对以色列人这样说：‘我是’派我到你们中来（I AM has sent me to you）。” 此句中的“我是”本身就是主语。又如笛卡尔的名言“Cogito，ergo sum”，英译“I think，therefore I am”，中文跟着直译就是“我思故我是”。按康德解释，我思之我之所以只是“我是”而不能有任何宾语，是因为“我不能把我自己想成是任何别的主体的属性” 。费希特进而把“我是”看作为一切判断提供最后根据的原始的最高的判断 。海德格尔则埋怨笛卡尔“我是”本身未作任何讨论，而他的生存论分析或基础本体论正是通过对笛卡尔的“我是”之“是”提出是论的询问而赢得的 。根据哈特曼的相关阐述，德文Dasein是与Sosein配对的，二者即判断中主词和谓词的关系。柏拉图的eidos，因为是共同的谓词（共相），用德文表示应相当于Sosein。亚里士多德的ousia，如果是指最后的主词，则相当于Dasein。譬如“花是红的”这个判断，要以“此是花”为基础。海德格尔的Dasein就相当于这里的“此是”。当海氏把Dasein写成“Da-sein”，并强调其本质仅在于“去是”时，更显出它是一个功能性的短句结构，而不是一个确定的名词概念。
逻辑实证主义者为了拒斥形而上学，用弗雷格的办法把特称直言判断“有些S是P”分析成：“至少有一个X，X是S并且X是P”，用数理逻辑符号表示即（X）（SX∧PX）。通过这种分析，原命题中的主词移到了谓词的位置，从而失去指称作用。逻辑实证主义以为这样一来，所谓本体论问题也就自动消除了。可是这种消除仅基于一种人工语言的构造，将其还原到自然语言中，所谓存在量词（X）仍不过是由主词和系词构成的“某物是”。以上诸例涉及到西方古代、中世纪、近代和现当代哲学中一些十分基本的问题。足见“X是”这种用法在西方哲学中的普遍性和重要性，完全可以视为以希腊语和拉丁语为基础的西方-欧洲哲学的关键句式。但是系词“是”的这种用法也只限于西方哲学。中国哲学从来没有这种用法，也不讲什么主词谓词的。正因为如此，这种用法集中反映了中西哲学间的一些重要差异。因此也是我们中国人理解西方哲学的一道重要关隘。
然而这个最需要我们理解的句型，同时也是我们最难于理解的。主要难处在于它没有宾语，简直不成句子。当成名词概念，后面又多了个系词“是”。按照我们思想的自然倾向，听到“甲是”，总会想到或问及“甲是什么”，决不会只到“甲是”这里为止。仅仅“甲是”而没有宾语，不仅不合汉语语法，而且意义不完整，听起来也很别扭。面对这类不成体统的句子，不要说认真理解，在进行理解之前，先就容易产生一种心理上的拒斥，而尽力加以回避，或找出一个理由来轻视它。在通常情况下，我们完全有理由说这是一句半截不通的错话。但是倘若这类句子反复出现在哲学文本中，就不能简单地用“语法错误”把它打发掉，而应当想一想：西方哲学家为什么要说这种半截子话？排除了语法错误以后，我们很容易把“X是”从正面理解成一种文法上的省略。这样解释维护了此类句子存在的合法性，却不能说明为什么要这样。文法上的省略，在不影响文意的前提下，去掉一些可有可无的字词句段，目的是为了更简洁、明快、紧凑，可是“上帝是”和“地球是”这类句子并没有这样的表达效果。再说“是”后面的宾语也不是可有可无、可以随便省略而对原意毫无损失的。省略有时候主要是为了图省事、简便，间有节约文字的目的，这更说明不了问题：西方哲学家在几千年中说了那么多话，其中还有不少废话，为什么偏偏要在这个关键句子上搞省略？再说省略有多种多样的，比如我们说汉语的中国人就喜欢省略主语和系词，为什么西方哲学家在此偏偏要省略宾语呢？说成是省略，就好像只是一种单纯语言表达上的修辞手法或约定俗成的习惯说法，而与思想本身没有什么关系。事实上显然不是这样。在语义方面，对“X是”最通行的理解方式是将其理解成“X存在”。这种理解尤其易为汉语学者接受，因为“X是”在汉语里的那些不良形象——不合汉语语法、意义不完整、听起来很别扭——变成“X存在”以后全都没有了。例如“上帝是”这句话，若不变成“上帝存在”，我们简直无法理解；变成“上帝存在”以后，马上觉得可以理解，甚至很好理解了。
如此理解的理由，一般是这样解释的：“是”在主谓判断“X是Y”中为联系动词，在存在命题“X是”中就变成了存在动词，表示“X存在”。这样说的根据又在于：系词“是”在“X是”这样的句子结构中确有“存在”这种意义。可是这种似乎唯一可能、且不无根据的理解模式，在我们实际理解西方哲学的过程中会遇到许多困难。下面略举几端。
-
如何理解古希腊哲学？众所周知希腊哲学中只有“是”（einai）而没有“存在”（exist）。陈康反复讲到希腊文的estin不同于后世的exist，而且两者正是“甲是”和“甲是子”的区别：“甲是”是未分化的，“甲是子”则是分化了的 。所谓分化了的，就是具有谓词（规定和限制）、已经是某某的，因而出现在时空中、站立在我们面前的东西，这正是拉丁词源ex-sistere的基本含义。难怪卡恩说，把希腊文“esti (it is)”读作“it exists”实质上是犯了时代性错误。
-
如何回应康德的论题？康德说“God is”中的“是”不是实在的谓词，只是判断中的系词，这一区分正对应着汉语中“存在”与“是”的差异。汉语中的“存在”无论如何都是一个谓词 ，只有“是”才有可能不是一个谓词。葛瑞汉指出：用中文“存在”或“有”去翻译God is和There is God，就不可能产生康德揭露的那种错误，康德讲的那一整段话也就变得毫无意义 。当代分析哲学围绕Sein是不是一个谓词进行的许多讨论，换成“存在”也是不可理解的。若考虑到康德的这一论断与其“哥白尼式革命”密切相关，具有“绕不过去”的特点，那么我们通过“存在”对西方哲学形成的理解，就有可能仍停留在前康德时代。
-
如何理解西方人的神学讨论？西方哲学家从安瑟伦到笛卡儿花了不少时间和精力想通过神学命题“God is”证明上帝的存在。试想，如果“上帝是”本来就等于“上帝存在”，那还用得着如此大张旗鼓地证明么？尤其令人惊讶的是：西方哲学家花几个世纪来证明的问题，我们通过一种汉语翻译似乎就把它解决了。问题肯定不会这么简单。按照“存在”这个词的汉语用法和意义，西方人所说的上帝是绝对不存在的，这岂不意味着我们说汉语的中国人天生就是无神论者？
-
如何避免逻辑实证主义的立场？逻辑实证主义认为形而上学产生的一个重要根源是哲学家们不小心把“是”的系词功能和存在意义混为一谈了。为了反形而上学，他们坚持存在和系词的二分法。我们认为“是”在“X是Y”中为联系动词，到“X是”中就变成了存在动词，岂不正是他们主张的二分法？这种二分法本身就是经不起认真推敲的。卡恩讲了一个简单道理：“系词”是一个句法概念，是根据句子的语法形式得来的；“存在”则只是一个语义概念，并无严格对应的句法形式 。因此存在与系词的二分法，等于把句法标准和语义标准混淆在一起了。
-
有抽象等同和以偏概全之虞。“是”和“存在”分属句法和语义两个不同层次，因此真正值得注意的问题，不是简单地肯定“是”也有“存在”的意义，进而把“是”抽象地等同于“存在”，而是要阐明“是”为什么会具有“存在”这种意义。仅从语义上说，“是”亦大于而不是等于“存在”。“存在”只是“是”的多种意义之一，“是”显然还有“生成”、“本质”、“同一”、“真理”等意义。如果我们将“是”一次性地兑换成“存在”，就会丢掉“是”的许多重要意义，至少会使我们无法理解这些意义间的内在联系。
-
即使西方哲学家在语用上把to be和to exist看成是相通的，我们还要考虑到汉语中的“存在”和“是”并不是一回事。汉语中的“存在”不管有多少可令我们附会的意义，无论如何总不能是判断中的系动词。当我们把“X是”变成“X存在”以后，所有的理解基本上就不再跟“是”发生关系。我们对“上帝是”感到莫名其妙，变成“上帝存在”后，马上觉得可以理解甚至很好理解了，这本身就说明两者是大不一样的。保留并正视这种不一样，对我们深入理解西方哲学是有好处的。而通过一种文字翻译匆匆忙忙地把差异模糊掉，恐怕只会给我们造成一种容易理解的错觉。因此我们有必要改变对“X是”的解读策略，即把目光由“是”的存在理解转向“是”的哲学用法。这意味着要用“是”的普通用法和哲学用法的区分来取代传统理解中系词用法和存在用法的二分，进而把“是”的问题从单纯的语义分析引向句法和语用分析。据此我们选择的理解途径，是先不急于将“X是”变成似乎更容易理解的“X存在”，而是将其保持为原样，然后再设法加以理解。由于这类语句在汉语学术传统中按常规思路几乎是不可理解的，因此所谓设法理解，实际上是参照西方哲学固有的思路和按照哲学思维固有的特点来理解。而上述两种理解方式，把“X是”从语义上简单地等同于“X存在”，是没有从西方哲学的固有思路来理解；把“X是”从文法上解释为省略了宾语，则是没有从哲学思维的固有特点来理解。
二、在与科学命题的区别中理解“X是”的哲学意义
“是”的存在理解和哲学用法两种解释模式最大的区别在于：前者属于语义-字典解释，后者属于句法-功能解释。后种解释中，由于“是”和“存在”处于两个不同层次，这样我们就可以按照西方哲学的原始思路，把“存在”理解为系词“是”的一种用法意义。系词最基本的功能是在主谓句中断定某物具有某种属性，或者反过来说，某种属性属于某个主体，其表达方式是“某物是什么/是怎样/在哪里”，即“X是Y”。卡恩以希腊语为例，说明这样一个系动词能够有第二种作用，那就是肯定、表现或引入主词本身。正因为它的作用是引入主语，所以很容易出现在主语之前，有时甚至移到句首位置。但是这个移到句首的“是”仍然是起系词作用，只不过它直接联系的不是谓语，而是主语 。这种表达方式实际上是对主语的一种修饰，而这种修饰乃是对主语的强调。卡恩认为正是这种引入主语的修辞作用，而不是什么固定的句法形式，才使这个“是”动词具有“存在”的意义。从句法上说，这种“存在”意义乃基于表位系词的用法。在希腊语中，最常见的现象就是用系词（特别是表位系词）句作为一种手段来识别一个不熟悉的主体，并把它引入到叙述之中。为了引入主语而移到句首的“是”动词，在引入一个非语言的主体以后，还要对这个主体进行谓述说明，当然主要是位置说明。这种表达方式相当于把同一个“是”字一分为二，由主词和谓词分而有之，近似于谓词逻辑对主谓命题的改写。当系动词同时具有引入主语和说明主语两种功能时，其表达方式应为：“esti +主语+表位成分/关系从句”。随着语言的发展，这种自然的表达在某些领域里逐渐演变成一种技术性的表达。这时“是”动词的句首位置依然不变，但是对由它所引入的主语的说明却消失了，最典型的例子是“esti theoi”和“ouk esti Zeuz”。两相比较，最显著的区别是前种表达对所引入的主语有一个补充说明，后者则没有任何进一步的说明。卡恩认为后者从起源上可以说是省略或概括了位置说明的结果 ，但是它本身在句法上却是完整的，也就是说它不属于文法上的省略，而是一种不依赖于周围句子和句子附属物的独立句型 。从句法上分析，“esti theoi”这样的句子有两个主要特征：一是动词“是”后面未接任何宾语，二是动词“是”前移到句首位置。卡恩认为正是这种放在句首引入主语的用法，诱惑我们用there is来翻译它。
因为英语中动词放在主语前面会使人感到奇怪和不适，这样就需要在移至句首的being前面再加上一个前置词there（这种现象与我们在汉语里觉得“是神”不自然而要说成“有神”才舒服极相似）。卡恩强调这个放在句首的there与它在句中做表位副词的用法是不一样的，尽管从历史上看前者可能是从后者派生出来的。“there”在句子中间属于表方位的普通系词用法，位于句首的There则没有任何地点和方位含义，只是一个形式上的虚拟主语(dummy-subject)。这意味着“There is X”等于“Being X”。所以西方有学者把“human being”写成“being human”以表示“做人”即“如何作为一个人来行动”的意思，这个意思在汉语里也不是“有人”而应该是“是人”或“作为人”。再根据转换生成语法，把语序颠倒一下，“是X”又等于“X是”。可见我们通常译作“存在”或“有X”的“There is X”实质上还是“X是”。
现在我们再来看看“X是”中的“是”到底是什么意义，看看它是否等于“存在”？卡恩推荐了一种对这种“是”的语义作用进行逻辑分析的方法，即区分句子的描述内容和语义成分。一个句子的描述内容对世界做了某种说明，语义成分则只对这个描述内容和它所指的或想描述的世界之间的关系做了某种说明。描述内容可以是无限多样的，语义成分则总是二值的：“是”或“不”。在希腊文中，动词“是”使语义关系表现为最终得到的东西，也就是使描述内容表现为在世界中出现；“不是”则否定这种表现 。因此这个“是”起纯语义算子的作用：“是”提出，而“不是”则拒绝提出一种特殊的非语言主体（为任何谓述） 。可见“X是”中的“是”最根本的意义应是“提现”或“出现”。这也就是康德哲学和现象学中的“现象”概念。它有“产生”、“发生”、“出现”、“持续”等语用意义，自然也就有“存在”的意义。这一方面说明“X是”中的“是”确有“存在”的意义，另一方面说明这个“是”远不只是“存在”这个意义。据卡恩考证，“是”的这种用法大约是在公元前5世纪后半叶作为一种新的技术类型产生的。其独特性可以通过与荷马著作中相关用法的比较显示出来。在荷马的著作中，“是”动词引入一个名词，后面总要跟着词组或从句，通常是由这个名词表示一个非语言主体，跟在它后面的词组或从句则描述该主体出现的条件。但在“是神”这种新句型中，“是”仅仅引入一个名词，后面不跟任何词组或从句。这说明“是”动词在这种新句型中的作用仅限于提出一个非语言主体，而该主体的出现是不需要满足任何条件的，因而是绝对的。卡恩认为这类句子最初是一种自然的表达，所表达的是一类特定的批评性疑惑，而这种疑惑最初是与神学思辨结合在一起产生的。这类神学思辨所涉及的问题往往是：某些宗教或神话实体（从宙斯到圣诞老人）的现实性，被人这个团体的一些成员认真维护，而被另一些成员怀疑或否定。只有在技术性或哲理性的散文中，这种自然的表达才变成固定的句子形式，正像“没有独角兽”或“电子存在”这样的句子在英语中很少出现在哲学文本以外的地方。
可见“X是”的应用范围仅限于极少数宗教神学和哲学的表述，因此堪称“是”的哲学用法。像这样按西方哲学的固有思路把“X是”看成普通系词在哲学文本中的一种特殊用法，就会发现原来觉得不可理解的“X是”，正是哲学命题区别于一般科学命题和日常话语的特点所在。一般的科学命题和日常话语，无论真假对错都要求对主词所指的东西有所言说，即说明某物是什么或是怎样或在哪里。所以科学命题和日常话语的基本结构总是“X是Y”，其中的宾语是绝对不能省略的，否则就不成命题，就没有意义。哲学命题则如冯友兰所说：“对于实际事物，不积极底说甚么，不作积极底肯定，不增加我们对于实际事物底知识”。这个特点反映在命题结构上，就是只有主词“某物是”而无宾词“是什么”。之所以会这样，完全是由哲学思维的本性决定的。哲学思维对比日常思维和经验科学所具有的许多特点，如究极性、原始性、无限性、总体性、批判性、反思性等等，从命题结构上分析，都表现在对宾语的怀疑、否定和排除上，因此它们也都可以从“X是”这种独特的命题结构中得到合理的解释。
下面我们举一些哲学史上的例子来证明哲学命题的这一特点，同时也是对上节举出的那些例句的进一步阐释。首先我们注意到亚里士多德的实体概念就是通过不断排除谓词的方式得来的。因为实体与偶性的关系就是主词和谓词的关系，排除谓词后剩下的主词就是实体。但是这样得到的还只是一般实体，不是第一实体，因其还不是最后的、绝对的主词。譬如在“花是红的”中做主词的“花”，在“这是花”中又作了谓词，因而只是二流实体。只有把“这是花”中的谓词“花”也排除掉，直到最后只剩下一个赤裸裸的“这”，那才是最后的或绝对的主词，即那种“在我们的判断中只能当主词而不能当任何其他事物的谓词的东西” 。因为无论我们说“什么”都要以“这是”为基础，这个最后的主词便成了一切属性的终极基础或最后载体。
海德格尔的“此是”基于同一道理，所以他才会说：“此是”这个是者的“本质”（是什么）仅在于它的“是”；如果竟谈得上它是什么的话，这个“什么”也只能从它的“是”来理解；这个是者的一切“如是”首先就是“是本身”。德语Wesen、Was-sein、So-sein都是指句中述谓结构，海氏把它们同单纯的系词对照着讲，无非是想表明：“此是”这种是者除了“是”以外不再有任何其它谓词或宾语。康德区分现象和本体的根本原因是他对经验现象持了批判的态度。他说：“如果感官仅仅是把某物作为显现之物向我们表现，那么这个某物就其自身来说也必须是一个物”。因此就“必须有本身不是现象的某物与现象相应”。这样通常在判断中充当主词的同一个某物就有了二重身份：本身即是现象的某物（=现象）和本身不是现象的某物（=本体）。康德认为这种区分基于知性概念的两种不同用法。经验性运用，即用到可能经验的对象上，用作表述主词的谓词，说明某物是什么或是怎样，构成经验综合命题。先验的运用则只与一个“一般的某物”发生关系。这个“一般的某物”乃是上述经验综合命题之所以可能的前提条件，但是我们“不知道它在其本身会是什么”，因此“只能以未知的某物的名义来思维这些本体”。可见现象与本体的根本区别在其能否用经验性谓词来说明它是什么。事实上凡是能够知道并说出它是什么的东西，都只是现象而不是物自身。
诚如黑格尔所说：“主词没有宾词，便是那个在现象中没有特性之物，即自在之物”。但是在布拉德雷看来黑格尔的绝对理念也是指一切判断的主词。笛卡尔为了寻找一切知识的最后基础，采取普遍怀疑的方法对一切可以怀疑的东西都加以怀疑，最后发现只有那个正在进行怀疑的我本身是我绝对无法怀疑的。然后他进一步追问：这个确实知道我存在的我到底是什么？以便从中排除一切可以怀疑的东西，也就是对“我”的各种可能的宾语逐一进行排除，最后得到“我是”这个绝对无疑的命题。即便这样，笛卡尔对“我是”命题中宾语的排除仍不彻底，以致“我”还是一个与物质实体并排存在的心灵实体。康德花了很大精力对笛卡尔的“我是”进行纯化，使之成为完全没有宾语的“纯我”即先验自我。费希特进一步论证：“我是”这个判断的对象是“绝对自我”。绝对自我区别于相对自我和非我的地方，在于“它没有宾词，并且不能有宾词”。“在这个判断里，对于自我什么也没有说，说明自我的可能规定的宾词位子是无限地空着的”。宾词是对主词的规定，没有宾语的绝对自我，意味着它不能由任何其他东西来规定。“这样的判断，勿宁都是直截了当地以自身为根据、为自己所规定的”。这说明“我是”命题要表达的乃是自由、自因、自我意识和主体性等近代哲学的核心理念。康德曾以“可知的”和“不可知的”来区分现象和本体。维特根斯坦进一步以“可说的”和“不可说的”来区分科学问题和哲学问题。由于述说即是谓词，这样科学和哲学的区别就在于有无谓词了。科学与神学的区别也是如此。为什么上帝只说“我是”而不说明他到底是什么呢？只因为他本身就是不可言说的神秘：要是能够说明他是什么，他就不再是他自身了。这同样可以用来解释为什么“X是”这种句型最初是以“神是”的方式出现在神学思辨中。西方思想家在论证上帝的存在时，常常强调上帝的存在和本质没有区别，他的存在就是他的本质，甚至上帝就是他的存在等等。如果我们知道“存在”和“本质”的关系就是“（它）是”和“（是）什么”的关系，就会明白这类论证无非是要说明：上帝除了“是”以外不再是别的东西。换言之，在上帝这个主词后面，除了“是”以外不能再有任何其它宾词。事实上只有当主词是实体、自我、上帝等绝对主体时，“X是”才以独立的命题形式出现。
如果哲学所谈论的只是一般经验事物，那么“X是”就随之散落到每一个经验命题中。这时哲学命题以两种方式同经验命题相关联。其一如上文所说，哲学命题仅由经验命题的主词和系词构成：由“X是Y”到“X是”是对经验知识作前提追问的结果。另一种情况，哲学命题的主词是由经验命题的主词和谓词一起构成的“述谓复合体”。此复合体相当于黑格尔的具体概念，在其中谓词对主词的陈述关系变成了特殊者对普遍者的例示关系。卡恩认为这个概念可以用来很好地说明命题性实在和实体性实在之间的转换 。经此转换，普通系词句“X是Y”就变成了逻辑上与之等价的存在句“XY是”。康德曾用这种方法把“上帝是全能的”这个主谓命题中的主词“上帝”和包括“全能”在内的一切谓词总括起来说成“上帝是” 。在后面这种表述中，有关上帝的一切宾词并不是被省略了，而是被看作潜在地包含在“上帝”这个主词之中了，也只有这样才能理解无形的上帝对有形的万物的生成关系。因此在哲学中照样可以说“天是蓝的”这类普通语句。不过哲学在说这话时的关注点不在天是否为蓝色上，而在“天是蓝的”这个经验命题中的系词“是”之上。这样说“天是蓝的”仍等于说“蓝天是”，而这不过表明哲学在“观天”时，没有把天空与它的颜色分解成不同的东西（主词与宾词），而是将其视为一个统一的整体。
陈康说“甲是”是未分化的，“甲是子”是已分化的，即基于此理。我们说某物是什么，实际是在对统一物进行“分化”（分析）工作。相反，没有说出宾语“是什么”的“某物是”，其中的“某物”便是一个尚未分化的整体。斯宾诺莎所谓“实体的无限性”也应这样理解：说某物是什么，同时意味着对某物的一种限制（规定）；未说它是什么的东西，便是没有限制即无限的。故无限者、整一者、绝对者，都是没有宾语的。以无限的整体或未分化的“一”为反思的对象，正是哲学思维的总体性所要求的。按此要求，哲学思考的对象不管事实上是整体还是部分，是简单的还是复合的，都必须把它作为一个整体单位（是者）来思考它的“是”。这样，无论什么东西，只要进入哲学视野，成为哲学谈论的对象，就取得了“X是”这种形式。反过来说，哲学要想思考整体大全之类东西，就必须将自己的思想方式保持在“X是”这一状态中。我们已经看到哲学命题要么只是主词“X是”，要么就是主谓复合体“XY是”。这意味着哲学命题的宾语总是空着的。现在试问：这个宾语空出的位置到底是留给谁的？按黑格尔的说法：主词没有宾词，便是自在之物，即我们常说的客体对象。既然“是”前面或外面（按汉语陈述句的语序）的东西是客体对象，那么“是”后面或里面的东西不就是主体自我吗？果如此，便意味着没有宾语的“某物是”，虽然没有说明“某物是什么”，但却显示了人与物或主客体之间的关系。海德格尔曾作过这样的区分：在“是”的逻辑用法（X是Y）中，关键在于命题主词与谓词之间的关系的断定；而在“这块石头是”（X是）这种用法中，关键在于自我主体与客体的关系的断定。而且我们已经知道，当前者（X是Y）变成述谓复合体（XY是）后，便和后者（X是）一样断定了主客体关系。这说明系词“是”的根本意义，正是哲学特别关注的“主客/天人关系”。同时表明哲学要想触到主客体之间的这个“关系”，就必须把自己的思想方式保持在“X是”的状态中。
三、在与逻辑命题的区别中理解“A是A”的哲学意义
以上我们为理解“甲是”的哲学意义，强调哲学命题就应该这样没有宾词；但这只是相对于经验命题而言，目的在于从命题结构和思想方式上把哲学问题和科学问题区别开来。对哲学自身来说，这只是一种负的分析和规定。哲学不能老停留在说它要说的东西不是什么上。有无宾词决定着命题本身有无意义，进而关系到哲学本身是否可能。因此就哲学命题本身来说，它仍然还是应该有宾词的。宾词的作用是让主词走出自身，以便与外物发生关系。完全没有宾词，如谢林的“绝对同一”，只是“黑夜观牛”。因此我们现在讨论的问题，应由哲学命题有无宾词变为哲学命题应有怎样的宾词。假如我们要给“甲是”补上一个宾词，同时又保证不让它重新变为经验命题，那么这个宾词应该是什么呢？回答只能是主词甲自身。
这样回答的理由，我们一开始就准备好了。一开始我们就按康德的提示，强调“甲是”中的“是”仍然是一个联系动词。联系动词的作用是联结主词和宾词，当这个“是”没有宾词可联系时，它所能联系的东西不就只有主词自身吗？上节说的“引入主词自身”即含有这个意思。关键是要想到主词自身也“是某种东西”。这样，由“甲是”，到“是甲”，便有“甲是甲”。按照亚里士多德的范畴理论，没有任何宾词的主词（即实体范畴）自身也“是”一种“什么”。因而“甲是甲”可以看成是对“甲是”中的甲是什么的一种回答。这样想首先可以为我们解决中文翻译中遇到的一个困难。我们之所以不能接受“它是”、“我是”、“神是”等译法，主要是因为这些句子缺少宾语，意义不完整。听到“我是”，我们总禁不住要问：我是什么呢？这种问法现在可以在“我是我”中获得某种满足。“我是我”毕竟是一句完整的话。如果我们想到主词自身也必须是某种东西，那么由“甲是”到“甲是甲”就等于是主词甲的自行展开。如此观之，则“甲是”的这个宾语早已包含在“甲是”之中了。费希特就是这样从“我是”中直接推出“我是我”这个命题。例如他解释为什么绝对自我只能是“我是”：“绝对自我并不是某种东西（它没有宾词，并且不能有宾词）；它直截了当地就是它所是的东西，而这个东西是不能进一步说明的。” 这段话中正反两个规定合起来包含这样的推理：那个本来不是什么的东西（没有宾词的主词），如果我们要说它也是某种东西，那么这个东西（宾词）不是别的，就是它（即主词）自身。“它直截了当地就是它所是的那个东西”，这话简言之即“它是它所是”，再约之就是“它是它（自己）”。所以费希特又说：在“我是”这个判断里，“（有）某种东西（即主词我）既不与别的东西相同，也不与别的东西对立，而仅仅被设定为与自身等同” 。
此论证说明哲学命题实际上有两个相互等价的特征：（1）宾词永远空着；（2）主词自身同一。因此命题“甲是”亦等值于“甲是甲”。刚才说“甲是甲”是对“甲是”中的主词甲“是什么”的一种回答，这是按分析判断的标准来说的。用综合判断的标准来说，“甲是甲”并没有说明甲“实际上是什么”，由此我们可以认定它不是经验科学的命题。那么“甲是甲”是否断定了甲的存在呢？冯友兰对此持肯定态度。他确信哲学命题“对于实际都没有说什么”，同时认为它们“并非全无所说”，尚有所说的就是“肯定了主词的存在”。此处“存在”明确地被看作谓词。但按康德的观点，“存在”不是谓词只是系词，因而“甲是”不等于“甲存在”。费希特进而论证“甲是甲”也不蕴含“甲存在”，因为二者的效准不同：即使“甲存在”显然是错的，“甲是甲”也仍然是对的 。“甲是甲”既没有说明甲是什么，也没有断定甲的存在；它唯一说到的东西，是它中间的系词“是”。所以费希特说“甲是甲”就是逻辑系词的含义。这个系词之“是”就是“甲是甲”所道说的“一切”。“甲是甲”正因为什么也没有说，所以才说到了“是本身”。可见本文讨论的两个命题，“甲是”和“甲是甲”，原来正是“是本身”显示自身，或者我们言说“是本身”的两种独特方式。“甲是甲”作为哲学命题，其意义就在中间的系词“是”之上。因此该命题所表达的，仍然是系词“是”的一种意义。具体说，“甲是甲”说的是系词“是”的“同一”意义。普遍认为在“是”的多种意义中，“同一”是最基本的意义。
黑格尔说：“是”可以界定为“我即是我”，“绝对的无别”或“同一”等等。他还认为，和普通命题相比，哲学命题应该是“同一命题”（identical proposition）。宾词与主词同一，表明宾词所说的东西是主词的本质，而非偶性。可见上节分析的“甲是”和这节分析的“甲是甲”两命题，也就是通常所谓“存在”与“本质”的关系。由于本质谓项是述说一物本身是什么的，存在与本质的关系也可以从同一个命题的内部结构中来了解。已说过同一命题“甲是甲”等于主词甲的自行展开即“甲是—→是甲”，这也就是从主词“某物是”进到谓词“是什么”的过程。黑格尔逻辑学中从“存在”到“本质”的过渡似乎就是基于这一道理。可是我们很难把“甲是甲”当哲学命题看待，而首先觉得它是一种微不足道的同语反复。这是仅用经验命题的标准看问题的结果。儒家的“君君、臣臣、父父、子子”，说的是“君是君”、“臣是臣”、“父是父”、“子是子” ，没有人说这是毫无意义的同语反复，相反都认为它表达了一种很基本的人伦关系和社会秩序。
冯友兰说哲学命题除了“对实际没有说什么”，另一重要特点就是“都是重复叙述的命题”，并举钟会答嵇康问的“闻所闻而来，见所见而去”和程颐答邵雍问的“雷起于起处”等例子为证，还在沈有鼎先生的建议下采用《金刚金》中的两句禅宗用语“山是山”、“水是水”作为哲学命题的范例。“山是山”、“水是水”看上去什么也没有说，实际上却说出了一种最基本的宇宙秩序或条理。假如山不是山，水不是水，这宇宙就是一片混沌，即什么也不是了；这意味着我们根本就不能设想山不是山，除非我们假定自己不是人，因此又涉及到人在宇宙中的地位即哲学中常说的天人关系。所以海德格尔说：“在最高意义上的同义反复并非无所道出，而是道说着一切”。
“甲是甲”还被看作同一律的公式（A=A）。这与哲学命题又有什么关系？维特根斯坦分析这个“＝”的两种可能的含义：“说两个事物同一是没有意义的（因为两个不同的事物不可能是同一的）；而说一个事物与它自身同一，根本就什么也没有说。” 但在海德格尔看来，同一律“甲是甲”讲的恰恰就是“是者的是”。海德格尔承认同一律讲的只是“每一个甲本身都是与它自己同一的”，但是他强调在这种“同一”中有一种“与”（mit）的关系，也就是说有一种中介、一种关联、一种综合：在一个统一性中的统一。再看“甲是甲”中的系词“是”，不正是某物（第一个甲）同它自身（第二个甲）相联系的“中介”吗？海德格尔认为这正是整个西方-欧洲思想所思的东西。西方思想为了把这种“同一关系”作为一种“中介”明确下来，花了两千多年时间。直到从莱布尼茨和康德经费希特和谢林再到黑格尔的思辨唯心主义哲学，才为这种在自身中综合的同一性的本质建立起一个住所。自此以后，思想就不准把同一性的统一性表象为纯粹的千篇一律，也不准忽视在统一性中起作用的中介。
可以大胆地说，康德的先验统觉，费希特的本原行动，黑格尔的绝对理念，所思所说的都是“甲是甲”的哲学意义。康德认为“是”不是谓词只是系词，而这个系词的意义则是使所予的知识获得统觉的客观统一性，标志着所予的表象与本源统觉及其必然统一性的关系。他的先验综合判断就是发生在经验判断“甲是子”之前的“甲是甲”。费希特称其全部知识学的任务就在于要证明“甲是甲”这个命题。他分析该命题中的前一个甲指的是现在被设定的东西，后一个甲指的是已经被设定的东西，系词“是”则表示从设定到就这个被设定的东西进行反思这中间的自我过渡。因此，“在这种作用中行动着的自我的行动进展，真正说来是这样的：［直截了当地被设定的］甲 =［被反思的］甲。” 这种从“甲是”到“是甲”的反思关系，后来发展出辩证法讲的对象性关系和现象学讲的意向性关系。假如我们头脑里只有某甲某乙而没有“甲是甲”这个先验综合判断，这些对哲学十分重要的关系就根本不会进入我们的视野。但这却是独断论、自然科学和直观唯物主义的共同特点。黑格尔认为思辨命题因为包含着对普通命题中主词和宾词关系的反击所以应该是同一命题，而他的辩证法就是要努力把这种主词与宾词的抽象同一关系具体化为主词能动地发展出自己的宾词的过程。他所谓绝对理念的外化和从抽象到具体的运动，都是主词/主体自己发展出自己的宾词/客体的过程。这样通常在主词和宾词之间起联结作用的系词“是”的意义就成了“变”。由于主词和宾词是同一个东西，所谓由主词向宾词的发展变化，实际上是主词/主体的自行展开，形象地说即“甲是—→是甲”，中间的“是”即是上文说的“中介”。进一步说，这个“中介”是主词展开自身（“甲→甲”）同时又返回自身（“甲←甲”）的圆圈运动，即“否定之否定”或“对立统一”过程。由于这里的“否定”是一物自身的自我否定，否定自身和肯定自身实为同一过程，因此在否定自身（甲非甲）的同时仍保持着自身的同一性（甲是甲），因而不违反形式逻辑的同一律，只是将其理解成为一个能动的综合统一过程（甲—是—甲）。作为“甲是甲”的一个特例，“我是我”表达的则是自我意识的结构。费希特关于“自我设定自身”的理论就是对“我是我”的哲学意义的阐释：“我”在主词地位上设定自身的存在（“我是”），在宾词地位上“我再度直观我自己”（“是我”），于是“自我将自己展示于自己之前，从而使自己具有表象的形式，这样才是某物，才是客体”。可见“我是我”说的是“自我的对象化”（我成为我自己的反思对象）和“自我的二重化”（我既是客体对象又是主体自我）。所以费希特又说：“这个命题如用其他说法来说，就意味着：自我必然地是主体与客体的同一、主体—客体。” 萨特解说黑格尔《精神现象学》的主题：“我”作为自我意识事实上是自己把握自己的，而等式“我=我”或“我是我”表明的正是这个事实 。海德格尔把“我是我”体验为“我与作为自身的我自己相遇”。萨特进一步将其体验成“我在未来的某个时候等待着自己前去约会”。这样“我是我”中的系词“是”就具有“时间”的意义：“是”就是我是我的“时间”、“过程”。
这些都是同一命题“甲是甲”的哲学意义。“甲是甲”之所以具有同语反复和抽象同一的外观，是因为我们人类发现它时的那种惊讶和疑问已经不存在了。因此要重现它作为哲学命题的意义，就必须让它由“命题”重新变为“问题”。例如我们在“山是山”中加入“为什么”这个问题，让它变成“为什么山是山？”该问题所表达的就是那作为哲学起源和求知渴望的惊愕。它要问的是是者其所以是的原因或根据，但这决不是经验科学所能回答的。海德格尔认为有两种可能的回答方式：一为“神学的”（theological），即把是者其所以是的最终原因归结为一个最高的是者。一为“是学的”（ontological），即把是者其所以是的根本原因归结为是者自身的“是”。这个“是”用冯友兰的话来说，就是“某物之所以为某物者”。用海德格尔的话说，把是者规定为是者的就是这个“是”，意思是每一“是者”都在其“是”中得以显现即“是其所是”。所以海氏认为同一律“甲是甲”讲的就是“是者的是”。这个“是”又必须从它的“如何”中来认识。这等于在同一命题“甲是甲”中加入了“如何”这一问题方式，使之变成了“甲如何是甲”的问题。于是同一律“甲是甲”中的“是”，说的就是“每一是者如何是（起来/是其所是）”。事实上只要我们把“甲是甲”体验为一件“是其所是”的事情，它作为哲学命题就没有什么可怀疑和奇怪的。之所以还要追问“甲如何是甲”，是因为在通常的判断比如“甲是子”中，作为主词的甲乃是一个现成之物，而哲学不允许以现成的东西作为前提，于是就要问：你说的这个甲本身是怎样成为甲的？这里的“成为甲”即是“是甲”之意，也就是卡恩所说的系词“是”的第二种作用：引入主词自身，使之成为我们的对象。这意味着普通命题“甲是子”中的主词甲本身就有一个如何是起来或是其所是的问题。康德的先天综合判断讲的就是这回事：在甲是子、是丑、是寅等等之前，甲本身是如何是之为甲的。显然，只有当甲已经是甲了，即已经作为一个客体对象站立在我们面前了，我们才能进一步从是者上谈论它是什么/有什么/在哪里等等。可见哲学问题“甲为何以及如何是甲”是对经验命题的主词所作的一种前提追问和描述。
实证科学把某物看成现成之物，因此就不会产生这种问题。哲学若漏掉这个问题，就是独断论和现成性的思维方式。对事物只从客体或直观的形式上去理解的旧唯物主义也具有这个特点。这个“如何是”的问题之所以无法排除，是因为“甲是甲”本身并不是没有问题的。“甲是甲”表明每一事物都与自身同一，这是理性和科学的基本要求。但理性和科学同时告诉我们：每一事物在每一瞬间都既是它自身又不是它自身。只要我们承认每一事物与自己的同一是有条件和中介的，那就意味着任何事物都有一个是否是它自身以及如何是它自身的问题。费希特就发现我并不总是我，即我有不是我的时候，例如在我有自我意识之前，我根本就不是自我 。在此，我是我的前提条件是我对自己有所意识。按当代生存论哲学如海德格尔的讲法，由于我们在日常生活中总是把自己藏身于常人当中，我不是我反倒成了一种常态，我要是我反而变得十分困难。萨特进而强调我始终只能以不是我的方式是其所是，因此我与我的所是之间始终有一段被虚无即“不是”隔开的距离。马克思的“异化”概念所说的也是“我不是我”或“人非人”的情况。与肉体上的生死、有无问题不同，“我是否是我”以及“我如何是我”是随时随地都会发生的问题。万事万物都有一个是否是它自身的问题，因此也就有一个如何是其所是的问题。
从“甲如何是甲”这一哲学问题的结构中，我们可以探知哲学命题应有的结构。本文的整个探讨都是为这一目标所驱动的，并依次走了三步。首先我们在与经验命题的对比中强调哲学命题只能是没有宾词的“甲是”。由于没有宾词威胁到哲学本身的可能性，于是我们给“甲是”补上一个宾词，让它变成“甲是甲”。这样又有同语反复和抽象同一的嫌疑，为此我们把它由命题变成问题：“甲如何是甲”。正是从这一问题结构中，我们可以找到属于哲学命题的谓词形式。谓词的标志是对主词有所言说。一般的经验性谓词说的是某物是什么、怎么样、在哪里等内容。“如何是”则是另一种与众不同的言说：它所说的不是是者是什么东西、有什么性质、在什么地方等等，而是是者如何是起来，如何是其所是。与经验谓词中的“是如何”不同，这“如何是”是直接描述联系动词“是本身”的。这样一来，等于说“是本身”还是充当了谓词。那么这一结论与我们一直据以出发的康德论题——“是”不是谓词只是系词——是否自相矛盾了？这个问题涉及到康德后现代西方哲学两种截然不同的立场。逻辑实证主义为了反形而上学而消极地利用康德的论题：既然“是”不是谓词，那么“甲是”或“甲是甲”就毫无所说，它们作为哲学命题也就没有意义。持相反立场的完全可以说：康德只是说“是”不是一个实在的谓词，并未排除它可以是其他的谓词。海德格尔就强调了这一点：“是”虽然不是一个实在的（是者上的）谓词，却可以是一个先验的（是论上的）谓词。这里引入的“是者上的”和“是论上的”的区分，从命题结构上说等于“是什么”和“如何是”的关系。康德曾以是否知道“是什么”为标准区别来现象和本体，结果发现物自体是不能有任何经验谓词的先验主词或先验对象。康德深知有无谓词关系到命题本身有无意义以及哲学本身是否可能。为了回答哲学（形而上学）如何可能的问题，他努力证明知性范畴“除了经验的运用之外，还有一种只涉及形式而先天可能的先验的运用”。范畴的这两种不同运用，不仅形成两种不同的主词，同时形成两类不同的谓词：经验谓词说明对象“是什么”，先验谓词则只描述对象“如何是”。康德的曲折论证无非是要表明：哲学命题虽然不能有说明对象实际上是什么的经验谓词，却可以有说明对象如何是其所是的先验谓词。先验主词加上先验谓词就构成先验综合判断。该判断从功能上解释，即认识主体通过自己先天具有的综合统一能力（先验统觉）把杂多的感性经验材料建立为自己的客体对象。在此作为对象的东西，有一个从无到有或从隐到显或从抽象到具体的产生或形成或创造的过程。该过程变成命题，其形式结构就是“甲如何是甲”。该命题与一般命题不同的是：在宾词位置上等待出现的东西（第二个甲）与主词所指的东西（第一个甲）乃是同一东西的自行展开或自我显现。因此它像分析判断一样，宾词和主词是同一的，宾词包含在主词之中，主词和宾词的联系有普遍必然性，因而是先天的。但它又是综合的，因为主词和宾词之间有一距离：主词位置上的甲尚未实现自身，需要是其所是，即拥有自己的宾词。这宾词虽然是主词自己发展出来的，但还它是给主词增加了新的内容，因此该命题又像经验综合判断那样是扩展性的。康德称这是“通常理性的隐秘判断”，认为只有对它的研究才是“哲学家的事业” 。果如此，则“甲如何是甲”也是哲学命题唯一可能的结构。其中谓词“如何是”所说的东西可归结为是者是其所是的方式方法或过程经历。这正是康德之后真正属于哲学的两种努力——辩证法和现象学的主题。辩证法的主题前文已有提示。现象学的主题可以借用熊伟先生的一个概括：“现象学之兴起，始使人类从两千年来只追究现象之‘是什么’的成见，鞭辟入里，更进而追究现象之‘如何是’。前者即追究‘是者’，自然（广义的）科学实优为之；后者即追究‘是’，乃科学所无能为力而有待于哲学者。”
作者附注：该文的写作缘起于1998年夏天作者拜访王太庆先生所引发的问题，即如何理解“它是”和“我是”这类命题的哲学意义。“‘是’的哲学用法”一说则是受到陈嘉映教授在《存在与时间》修订译本中的“译名讨论”的启发。2001年春曾打算以此作文参加杨适先生在兰州召集的有关原创文化的学术研讨会。2002年5月作者将尚未完成的论文初稿带到在上海崇明召开的“全国马克思本体论思想及其当代意义”研讨会。会后这篇3万多字的长文被作者分解为三篇相对独立的文章。其中作者最满意的一篇被命名为《“是”的哲学用法和哲学命题结构》。该文曾散发到2002年9月武汉大学举办的“海峡两岸西方哲学东渐百年学术研讨会”。之后被作者收入《是的哲学研究》一书，作为该书第六章。2003年初作者又在原基础上作了较大修改，最终以现在的题目和篇幅发表于《世界哲学》2003年第4期。本电子版只在导语中补充了这样两句话：“第二节所探讨的问题实际上是哲学命题与科学命题的区别和联系；第三节所探讨的问题实际上是哲学命题与逻辑命题的区别和联系。”
Comments | NOTHING